爱弥儿
(24)
不能是孩子。你知不知道有多少年轻的女人因为还不到年龄就生男育女而败坏了身体和缩短了寿命？你知不知道有多少孩子因为母亲的身体不好而长得很瘦弱？如果母亲和孩子都同时发育，如果把身体发育所需要的一份养料分给两个人，结果母亲和孩子都得不到大自然所定的份额，两个人岂不是都长得不好吗？如果我对爱弥儿的认识不错的话，他就会宁可晚一些结婚，娶一个健壮的妻子和养育健壮的子女，而不愿意为了满足自己急切的欲望就牺牲他们的生命和健康。
“现在来谈一谈你自己。你急于想做丈夫和做父亲，可是你考虑过做丈夫和做父亲的人有哪些责任吗？当你成为一家之长的时候，你也就成为国家的一个成员了。怎样才是国家的一个成员呢？这一点你知不知道？你研究过做人的责任，可是做公民的责任你知不知道呢？你知不知道什么叫政府、法律和祖国？你知不知道你要花多大的代价才能够生活？你知不知道你应当为谁而死？你以为你什么都懂得了，而实际上你是一点都不懂的。在占有社会秩序中的一个席位以前，你应当研究和了解什么地位最适合于你。“爱弥儿，你应当离开苏菲，我的意思并不是叫你抛弃她。如果你能够离开她，不同她结婚，对她来说，那是太好了。你现在要离开她，以便在回来的时候更适于做她的丈夫。你不要以为你已经配得上娶她了。啊！你还有许多必须做的事情没有做啊！你要去完成那高尚的使命，你要学会忍受离别的痛苦，你要去获取忠贞的报偿，以便在回来的时候，使你有能够体面地同她在一起的权利，能够不需要她的恩赐而是直截了当地要她报答你，答应你的求婚”。
由于这个年轻人还没有经历过自我斗争，还不习惯于用意志去克制欲望，所以很不服气，他表示反对，他同我进行争论。即将到手的幸福为什么不要呢？她愿意嫁给他，而他不娶她，这是不是意味着他看不起她？为了要学习他应当知道的东西，为什么就�定要远远地离开她呢？即使说非离开她不可，为什么又不让他等到他和她已经结成了不可分解的关系，有了保证之后才离开呢？总之，他的意思是：等他做了她的丈夫之后，他才愿意跟着我走；等他们结了婚之后，他才能够放心地离开她……“正是为了要离�她，所以才必须先同她结婚，亲爱的爱弥儿！你这种想法是多么矛盾啊！要是一个男子在他的情妇不在身边的时候也照样能够生活的话，这个人的确是值得我们称赞的；然而，一个做丈夫的人就不应当在没有必要的时候离开他的妻子了。你不要狐疑不定，我已经看出，你这样并不是出自本心的，你应当大着胆子去告诉苏菲说你不能不离开她。好了！鼓起勇气来，你既然是不服从理性，那你就要听从另外一个导师。你还没有忘记你同我所订的信约。爱弥儿，你必须要离开苏菲，我要你这样做。”听完了我所说的这些话，他低着头默默地想了一会儿，然后，抬起头来，用很坚定的语气问我：“我们什么时候走？”“一个星期以后，”我回答道：“必须使苏菲对我们的走在思想上有一个准备。女人是比较软弱的，我们应当对她们做一番安排；对你来说，这一次走是必不可免的，然而对她来说就不是这样了，所以我们应该原谅她不能够象你这样以巨大的勇气来对待这件事情。”
我很想把这两个年轻人的爱情的故事继续讲下去，一直讲到他们分别的那一天为止；不过，我花费各位读者的时间已经是够多的了，因此，让我们长话短说，把他们的故事在这里告一结束。爱弥儿敢不敢象他刚才向他的朋友那样向他的情人表示坚决的态度呢？在我看来，他是敢的；他之所以能够这样坚决，正是由于他对苏菲的爱情是十分的真诚。如果他不花什么代价就可以离开她的话，他反而会不好意思去向她说的；他以罪人的身分离开她，对一个心地诚实的人来说，这个角色总是很难承担的，因此，他的牺牲愈大，则他在使他去遭遇牺牲的人的眼中看来便愈值得尊敬。他并不害怕她对他离开她的动机发生误解。他每看她一眼，就好象在对她说：“苏菲呀，你要了解我的心，你要忠实于你的爱情；你的情人并不是一个没有品德的人。”至于自尊的苏菲，她是竭力以稳重的态度来对待这突然的打击的，她尽可能表现得无所谓似的。但是，如同爱弥儿一样，由于她没有斗争和胜利的经验，所以她坚定的样子不久就软下来了。她情不自禁地时常哭泣和战栗，她害怕爱弥儿会把她忘掉，因此，对这次分离更加感到伤心。她不当着她的情人哭，她从来不向他表示她的担心；她在他面前尽可能克制她的情感，甚至连气都不叹一口；她的眼泪是向我流的，她的苦是向我诉的，她是把我当做她的知心的。妇女们是很聪明和善于伪装的。她愈是暗中在抱怨我的专制的做法，她愈是对我表现得很殷勤，她知道她的命运是掌握在我的手里的。我安慰她，我竭力使她放心，我向她担保她的情人，或者说得更确切一点，担保她的丈夫是忠实于她的；只要她也象他对她那样的忠实，我向她保证他两年之后就会同她结婚。她对我是相当地尊重，所以她相信我是不会骗她的。我现在成了他们之间互相的担保人。他们的心，他们的品德，我的正直，以及他们的父母的信心，所有这些都使他们对他们的命运放心。不过，只要一个人的心很软弱，即使他有理智，那又有什么用呢？他们觉得这一次分离就好象是再也不能见面似的。这时候，苏菲想起了欧夏丽也曾怀抱过一番隐忧，她认为她现在正好处在欧夏丽的地位。我们不可让她在他离开的时候再产生那种狂热的爱情。“苏菲，”我有一天向她说道：“你和爱弥儿互相赠送一本书吧。你送他一本《太累马库斯奇遇记》，使他可以学一学太累马库斯的样子；让他送你一本你所喜欢的《旁观集》。你可以在这本书中研究诚实的妇女有哪些天职，而且随时想到两年以后就要尽那些天职。”互相赠送一本书，结果使两人都感到喜欢，使他们彼此都产生了信心。可是最后，伤心的日子终于到来了，他们非分离不可了。
那位可敬的父亲（我一切都是同他商量着办的）在我向他告别的时候拥抱我，并且把我拉到一边用很沉重而略带严肃的语气说道：“我已经尽了我的一切力量使你感到喜欢，我知道我是在同一个重荣誉的人一起做事的；现在，我只有一句话向你说了：请你记住你的学生已经吻过了我的女儿的嘴唇，签订了婚约。”这两个情人的表情是多么不同啊！爱弥儿表现得十分激动，情不自禁地哭了起来，眼泪大把大把地流在苏菲的父亲和母亲的手上，流在苏菲的手上，哽哽咽咽地拥抱苏菲家中所有的人，反来复去地老是讲那么几句话。要是在另外一个场合，象他这样语无伦次地讲了一遍又一遍的话，会引起大家发笑的。至于苏菲，她面色苍白，眼神幽暗，没精打彩地站在那里动也不动，既不说话，也不哭泣，也不抬起头来看任何一个人，甚至连爱弥儿也不看一看。尽管他拉着她的手，把她紧紧地抱在怀里，也不能改变她的表情；她仍然站在那里一动也不动，对他的哭泣，对他的拥抱，对他所做的这一切，好象都没有什么感觉似的；在她看来，他已经是早就离开她了。这种表情，比她的情人所表现的那种哭哭啼啼、难舍难分的可怜样子还动人得多！他看见和感受到了苏菲的这种表情，他的心都碎了。我用了很大的气力才把他拉走了；如果我让他在那里再呆一会儿的话，也许他就不愿意走了。我感到高兴的是，他走的时候看到了这种悲惨的样子。万一他将来受到什么人的诱惑，使他忘记了苏菲对他的情感，那么，我就要提醒他在启程那一天所看到的情景，这样一来，只要他的良心未死，我是一定能够再把他带回到她的身边的。游历
有些人问，年轻人出外游历是不是好，并且对这个问题进行了许多争论。如果我们换一个提法问，已经出外游历过的人是不是好，也许争论的意见就没有那样多了。滥读书的结果是有害于科学的研究的。当一个人自以为他已经晓得了他在书本中读到的东西时，他就以为他可以不去研究它了。读书读得太多，反而会造成一些自以为是的无知的人。没有哪一个世纪的人所读的书有如本世纪的人所读的书这样多，然而也没有哪一个世纪的人所知道的东西是象本世纪的人所知道的东西这样少。在欧洲所有的国家中，没有一个国家是象法国这样印行过那么多历史、文学和游记之类的著作的，然而也没有任何一个国家是象法国这样对其他民族的天才和风俗知道得那么少的。书籍多了，反而使我们不去看世界这本书了；或者，即使去看的话，每一个人也只是看他所看到的那一页的。要是我不知道确实有人说过：“怎能做一个波斯人！”我一听之下，还以为这句话是民族偏见最重的国家的人说的，还以为是最爱散布民族偏见的女人说的。一个巴黎人自以为他了解所有各种民族的人，其实他只了解法国人；在巴黎城中，成天都有许多的外国人，然而在巴黎人看来，每一个外国人都是特别奇怪的，在普天之下是找不到第二个的。必须在仔细地研究过这个大城市的有产者之后，必须在同他们�起生活一段时间之后，你才能相信他们尽管是那样聪明，但同时也是十分愚蠢。令人奇怪的是，他们每一个人也许都读过十来遍有关一个国家的著作，然而在真正见到那个国家的人的时候，他们仍然是感到迷惑不解的。
要透过作者的偏见和我们自己的偏见去看出事情的真相，这的确是不容易的。我这一生中曾经读过许多游记，然而我从来没有发现过哪两本游记对同一个民族的叙述是�致的。把我所见到的一些情况同我在书中所读到的情况一加比较之后，我终于决心把�有一切游历家的著作都束之高阁，后悔我不应该把我的时间用去读他们的书，并由此而深深相信，要做各种各样的研究，就应当实地去观察而不应当仅仅是念书本。事情确实是这样的，因为，即使游历家们个个都是很忠实的，但他们所叙述的也只是他们所见到的或想当然的情形，他们必然要用自己的看法给事情的真相涂上一层虚假的颜色。如果还要进一步分析哪些是他们的谎言和坏话，其结果又将怎样呢？既然有些人向我们吹嘘读书的用处，我们就让那些生来就爱读书的人去采用这个办法好了。同雷蒙·路尔的办法一样，这个办法也有一个好处：它可以教会他们夸夸其谈地讲他们根本就不懂得的事情。它还可以把一些年方十五的人训练成柏拉图，在一小撮人中间大谈其哲学，并且照着保罗·吕卡斯或塔韦尼埃的话向人们讲埃及和印度有怎样的风俗。
我认为这一点是无可争辩的，即：任何一个人，要是他只看见过一个民族的人，便不能说他了解人类，而只能说他了解曾经同他生活过的那些人。因此，我们又可以换�个方法来对游历提问题了：“一个有很好教养的人是不是只了解他本国的同胞就够了，或者，他是不是还需要普遍地看一看各种民族的人？”这样问法，就没有什么可争论或怀疑的了。你看，要解决一个困难的问题，有时候在很大的程度上要看你对那个问题是怎样提法的。
不过，为了研究人类，是不是需要跑遍整个的地球呢？是不是要跑到日本去观察欧洲人呢？为了要了解一个民族，是不是要把那个民族中的每一个人都一一加以研究呢？不，一个民族中的人是极其相似的，所以用不着分别地去研究他们。你观察过十个法国人，就等于观察了所有的法国人。至于英国人和其他民族的人，我们虽不能说看见过十个英国人或其他民族的人就等于看见了所有的英国人或其他民族的人，但有一点是肯定的，那就是每一个民族都有它自己的独有的特征，这种特征虽不能单单从一个人的身上归纳出来，然而是可以从几个人的身上归纳出来的。正如你见到过十个法国人就等于见到了所有的法国人一样，你只要对十个民族的人做一番比较的研究，你就可以了解这些民族的人了。
为了要增长知识，仅仅到各个国家去跑一趟，那是不够的，还必须懂得怎样在那些国家从事一番游历。为了要进行研究，就需要具备一付眼光，并且把它贯注于你想要了解的事物。有许多人在游历一阵之后，所受到的教益还不如他们从书本中受到的教益多，其原因就是由于他们不懂得怎样动脑筋去思考；他们在读书的时候，至少可以得到作者的指导，但在他们自己去游历的时候，他们反而是不知道看什么东西好的。另外有一些人，在游历一阵之后，也是得不到什么教益的，其原因是由于他们没有增长知识的愿望。他们的目的是这样的不同，所以要他们抱着学习的目的去游历，是不大可能的；对于你无心观察的东西，你是不可能仔仔细细地去看它一番的。在全世界的各个民族中，法国人是最喜欢到外国去游历的，但是，由于他自己的习惯太多，所以往往把不属于习惯的事情也看作是习惯了。这个世界的每一个角落都有法国人。任何一个国家都不象法国这样有那样多的人出去游历。但尽管这样，在欧洲所有的民族中，法国人虽然比谁都看到过更多的其他民族的人，但也只有法国人对其他民族的人了解得最少。英国人也是爱游历的，但他们游历的方式是不同的；这两个民族在各方面都是相反的。英国的贵族爱游历，而法国的贵族则从来不到外国去游历；法国的人民爱游历，而英国的人民则从来不到外国去游历。我认为，这个差别正好表明英国人是值得称赞的。法国人到外国差不多都是为了去发点小财，而英国人不到外国去发财则已，如果要去发财，就要带着充足的金钱去经商；他们到外国去游历，那是为了到别个国家去花掉他们的金钱，而不是为了去营谋生活的；他们为人极其骄傲，决不愿意到国外去做低贱的事的。这就可以使他们比抱着另外一个目的到外国去游历的法国人在国外更能增长许多的知识。然而，英国人也有他们的民族偏见，而且他们的民族偏见比任何人都多；但是，他们之所以有这种偏见，其根源在于他们内心的感情而不是由于他们的无知。英国人的偏见产生于骄傲，法国人的骄傲产生于虚荣。
正如受文化熏陶最少的人一般都比较聪明一样，不常到外地游历的人出去游历一次反而能收到最好的效果，其原因是由于他们不象我们这样爱去看那些琐琐碎碎的事情，不象我们这样爱寻找那些投合我们的无聊的好奇心的东西，因此能够把他们全部的注意力都用去研究那些真正有意义的问题。就我所知，只有西班牙人是这样游历的。至于法国人，他到了一个国家就只知道去拜访艺术家，而英国人则爱去临摹古迹，德国人则带着他的题名簿去找所有的学者；西班牙人到了一个国家便不声不响地研究该国的政治制度、风俗和治安情形；在这四个国家的人当中，只有他能够从他的见闻中带回一些有益于他的国家的东西。
古代的人是很少出外游历的，他们也很少阅读和写作游记之类的书，然而我们根据他们给我们遗留下来的著作就可以看出，他们彼此之间的了解，比我们了解我们同时代的人还了解得清楚。单拿荷马这个诗人来说，我们读他的作品，简直是感觉到好象亲身到了他所描写的那个国家似的；即使不说他这样的诗人，我们一提到希罗多德也是不能不表示钦佩的，因为，虽然他写的历史是着重叙事而很少分析和评论，但他对当时的风土人情的描写，却远非我们今天的历史学家所能比拟，尽管我们今天的历史学家在他们的著作中描写了许许多多的人物。塔西佗对他那个时代的日耳曼人的描写，比当今任何一个作家对德国人的描写好得多。毫无疑问，钻研古代史的人，对希腊人、迦太基人、罗马人、高卢人和波斯人的了解，比我们任何人对自己的邻居还了解得深刻。还须承认的是，各个民族原来的特征是一天天地在消失，因此要认识它们也就比较困难。随着各种族的人的互相混合，民族之间的区别已经逐渐地不存在了，而在以往，这个民族和那个民族的区别是很显著的，是一眼就可以看出来的。从前，每一个民族都是比较闭关自守的，它们之间的交通来往没有现在这样频繁，它们共同的或互相矛盾的利益也没有现在这样多，民族和民族之间的政治的和群众的联系也比现在少，各个国王之间也没有象现在这样吵吵闹闹地进行所谓的谈判，他们互相间也很少派遣使臣或常川住扎的使节，远洋航行也是很少的，他们也不到远地去通商做生意，他们之间仅有的那一点点贸易，不是由国王自己雇外国人去做，便是由那些受大家轻贱的人去做，这些人既不能对任何民族产生影响，也不可能促使民族和民族互相接近。现在，欧亚两洲之间的联系远比当初高卢和西班牙之间的联系还密切一百倍；单拿欧洲来说，它的人口比今天整个世界的人口还稀疏得多。
对这一点，需要补充的是：大多数古代的人都可以说是土人，即本来就是他们那个国家生长的人；由于他们在他们那个国家居住的时间相当久了，所以已经记不得他们的祖先当初是从什么时候在那里定居的，同时，由于住的时间相当久，所以也让当地的风土在他们身上打下了不可磨灭的烙印；反之，拿我们现今的人来说，在罗马人入侵之后，新近又发生了野蛮人的大迁徙，因而使各个国家、各个民族的人全都混起来了。今天的法国人，已不再是从前那种长得又高又大、金头发、白皮肤的法国人了；希腊人也不再是那种在艺术上作为模特儿的希腊人了；就连罗马人的面貌也变了样子，甚至他们的性情也有了改变；波斯人原来是属于鞑靼族的，由于同塞加西亚人的血统相混，他们也�天天地失去了他们原先丑陋的样儿；今天的欧洲人已不再是高卢人、日耳曼人、伊比利亚人和阿洛布罗格人了；他们全都是西塞人，只不过面貌略有不同，而性情则有较大的差异罢了。
这就是为什么由风土的影响而产生的古代的民族特征比之今天更能显示民族和民族之间在气质、面貌、风俗和性格上的差异的原因；今天的欧洲是很不稳定的，所以没有足够的时间让自然的原因打上它们的烙印，同时，欧洲的森林已经砍伐，池沼已经干涸，土地的耕作情形虽然比古代坏，但耕作的方法比从前更一致了，所以，由于这种种原因，连这个地方和那个地方、这个国家和那个国家之间在外形上的差别也看不出来了。也许，当我们考虑到这种种原因的时候，我们就不会那样性急，一看希罗多德、提西亚斯和普林尼的书就加以嘲笑，说他们笔下所描写的每一个国家的居民都有一些我们所不曾看到过的原始的特征和显著的差异。要是能找到原来的那些人，就能从他们的身上看出原来的面貌；要是他们没有丝毫的改变，他们就能保持原来的样子。如果我们能够同时把所有一切曾经在这个世界上生活过的人放在一块儿研究的话，我们哪能不相信他们确实是一个世纪比一个世纪变得大不相同，哪能不相信在今天无论你从这个民族找到那个民族都是找不到他们那种人呢。
随着研究工作的愈来愈困难，人们对它就愈来愈忽视，而且也做得很不彻底，这也是我们在探讨人类天性的发展方面成绩不佳的一个原因。一个人抱着什么目的去游历，他在游历中就只知道获取同他的目的有关的知识。如果他的目的是想创立一套哲学，则他便只是去看他希望看到的东西的；如果他的目的是在追逐财货，他就会把他全部的注意力贯注在同他的利益有关的事物上去的。商业和手工技术固然是能够使各国人民互相交往，然而也妨碍了他们互相了解，因为，当他们彼此都想在对方身上谋求利益的时候，哪里还有心思去过问其他的事情呢？
把凡是我们能够生活的地方都看一看，对我们来说是有益处的，因为这样，我们就可以选择一个能够使我们生活得最舒适的地方。如果每一个人都可以自给自足地靠自己的力量生活，则他只须了解他赖以生活的地方就够了。一个野蛮人是不需要任何人的帮助就能生活的，他对整个世界也是没有什么贪心的，因此，他只了解，而且也只想了解他所生活的那个地方。如果他迫不得已地要到其他的地方去生活，他也将避免来到人�居住的地方，他愿意靠野兽生活，而且，只要有野兽，他也就能够生活。可是我们，我们是需要过文明人的生活的，我们不吃人就活不下去，我们每一个人为了自己的利益都喜欢到人数最多的国家去。这就是为什么大家都涌向罗马、巴黎和伦敦的原因。在各国的首都，人血的价钱总是最便宜的。到大都会去看到的都是大人物，而大人物全都是差不多的。
人们说，我们有许多学者为了研究学问，已经到外国去游历了，这种说法是不对的；那些学者同其他的人一样，也是为了利益才到外国去游历的。象柏拉图和毕达哥拉斯这样的人，在今天是再也找不到了，即使是有的话，也不在我们这个国家。我们的学者个个都是奉了朝廷的命令到外国去游历的；朝廷派遣他们，供给他们旅费，发给他们薪水，叫他们去研究这样或那样的事物，很显然，他们去研究的事物决不是道德方面的。他们必须把他们全部的时间都奉献于朝廷的目的；他们太老实了，哪里能拿了朝廷的钱不做朝廷的事。不管在哪一个国家，如果确有一些好奇的人自己花钱去游历的话，那也不是为了去研究人，而是为了去教训人。他们所需要的不是学问而是浮华的外表。他们哪里能想到应该在游历中学会摆脱偏见的桎梏呢？他们正是出于偏见才去游历的。为了观赏一个国家的山川而去游历，和为了研究一个国家的人民而去游历，其间是大有分别的。好奇的人总是抱着前一个目的去游历的，他们在游历中只是附带看一下�个国家的人民。对研究哲理的人来说，则应该同他们相反，主要是研究人民，而附带看山川。小孩子是先看东西，等他长得够大了，他才研究人。大人则应该先研究人，然后才看东西，如果他有看东西的时间的话。
因此，我们不能够因为游历得不好就得出结论说游历没有用处。不过，即使承认游历有用处，但我们能不能够因此就说什么人都可以去游历呢？不，恰恰相反，只有很少的人才适于去游历，只有那些有相当的毅力的人，能够从他人的错误中接受教训而不受引诱的人，能够借鉴别人的恶事而自己不去做恶事的人，才可以去游历。游历可以促使一个人的天性按它的倾向发展，以致最终使他成为一个好人或坏人。一个周游过世界的人，在回来的时候是什么样子，他今后一生都永远是那个样子。他游历回来之后，将变得更坏而不是变得更好，因为他去游历的目的就是向往于坏事而不是向往于好事。没有受过良好教育的行为不端的年轻人，在游历中将沾染所有一切他游历过的国家的人的恶习，但别人的美德，他们却一点也学不到，尽管别人在暴露其恶习的同时也显示了美德；但是，生长在善良人家的青年，由于他们善良的天性受过良好的培养，由于他们确实是抱着受教育的目的去游历，所以游历归来之后，个个都会变得比他们在游历以前更好和更聪明。我的爱弥儿就是要这样去游历的。那个年轻人，那个无愧于一个高尚的时代的人，那个使全欧洲惊羡其美德的人，那个虽然在如花似锦的年岁就为国捐躯但未枉活�生的人，那个以自己的美德装饰自己的坟墓的人，那个等待着外邦人来到他的坟墓上撒播鲜花以表崇敬的人，就是这样游历的。
所有一切经过一番推理而做的事情，都有它自己的法则。游历，作为教育的一个组成部分来说，也是有它的法则的。为游历而游历，是在乱跑，是在到处流浪；即使说是为了受教育而去游历，这个目的也是过于空泛的，因为没有一个明确的目的的教育，是没有意义的。我希望青年人有一种鲜明的学习意图，这种意图经过很好的选择之后，就可以决定所要学习的内容了。采取我所实行的方法，就自然而然要继续按照我在这里�说的话去做的。
但是，通过他和事物的物质关系以及他和人的道德关系对自己做了一番研究之后，他还需要通过他和本国的同胞之间的法律关系来研究他的处境。为此，他首先需要一般地研究政府的性质，研究政府的各种形式，最后还要专门研究他出生地的政府，以便了解他在那个政府管辖之下生活是不是适宜，因为，每一个人由于具有任何力量都不可能加以破坏的权利，所以在他长大成人和做了自己的主人的时候，他就可以自主地废弃那个把他同社会联系起来的契约，离开那个社会所在的国家。他之所以在长大到有理智的年龄以后还被大家看作是默认了他的祖先所订立的契约，只不过是因为他还居住在那个地方。正如他有权放弃他所继承的父亲的遗产一样，他也有权放弃他的祖国；再说，出生地是自然的赐与，他一放弃了它，也就放弃了一切了。每一个人，不论他出生在什么地方，除非他为了取得国家保护的权利而自愿受到法律的管辖以外，他要想在他出生的那个地方自由自在地生活，是不能不遇到危险的。我用实际的例子告诉他说：“一直到现在为止，你都是在我的指导之下生活的，你还没有管理你自己的能力。不过，你即将达到这样的年龄了，法律将在你达到这个年龄的时候允许你自己处理你自己的事情，从而使你自己做你本身的主人。你不久就将发现你在这个社会上是孤孤单单的，要依靠一切，甚至还要依靠你的遗产。你想创立一个家，这是很值得称赞的，它是男人的天职之一；不过，在你结婚之前，你必须知道你自己愿意成为一个什么样的人，你怎样度过你的一生，你用什么方法去可靠地为你和你的家庭谋求面包，因为，尽管我们不应当把挣面包看作是一件主要的事情，但也应当在这个问题上有所思考。难道说你愿意依靠你所轻视的那些人吗？难道说你愿意通过那些使你要不断地受到他人摆布的社会关系，通过那些迫使你自己也要变成坏人才能逃避坏人的欺骗的社会关系，去建立你的家和确定你的地位吗？”说完以后，我就向他讲述各种可能的运用他的资财的办法，例如，或者用之于经商，或者用之于从政，或者用之于理财；我向他指出，不管他去做什么，他都要遇到一些危险，使他处于今天不知明天如何的境地，使他事事都要看别人怎样对他而决定他的行为，因而使他不能不按照别人的榜样和偏见更改他的性情、他的看法和他的做法。
我告诉他说：“另外还有一个使用你的时间和精力的办法，那就是去当兵，也就是说，受他人以高薪雇用，去屠杀那些从来没有对我们做过坏事的人。这个职业在男子们当中是很受尊重的，大家对那些只会干这种杀人的事情的人是特别看得起的。此外，这个职业不仅不需要你放弃其他的财产，而且还使你更加需要它们；消灭那些从事这个职业的人，也是搞这个职业的人的一种光荣。当然，他们并不是通通都同归于尽的；而且，正如种种其他的职业一样，这个职业不知不觉地也形成了一种发财致富的方式；不过，我很担心，在我向你讲述那些在这方面取得成功的人是怎样作法的时候，我也许会使你产生好奇心，去学他们的样子。”
“你还须知道的是，在从事这个职业的时候，也许除了追逐女人以外，即使你没有豪壮的勇气也没有关系；反之，你表现得最畏缩、最卑贱和最奴才样，反而会受到人家的特别看重，因为如果你想认真地全心全意地干，你也许还会受到人家的轻视和怀恨，说不定还会被人家赶走，至少，你所有的伙伴将因你在他们梳装打扮的时候跑到战濠去工作，而藐视你和排挤你。”
可以想象得到，所有这种种职业都是不合爱弥儿的兴趣的。“怎么！”他会向我说：“难道说我把童年时候的本领都忘得一干二净了吗？我的胳臂断掉了吗？我的气力全都用尽了吗？我不会干活了吗？你所说的那些职业和人们愚蠢的偏见，对我有什么关系？我只知道为人善良和正直才是最光荣的；我只知道同我所喜欢的人一块儿独立生活，以自己的劳动去挣得面包和增进健康，才是最幸福的。你向我讲的那些危险，是吓不倒我的。我只要在这个世界上有那样一小块土地，就满足了。我埋头苦干，使土地出产东西，我就可以无忧无虑地生活。我只要有苏菲和这样一块土地，我就可以过很富裕的日子。”“不错，我的朋友，一位妻子和一块属于你的土地，是足够使一个明智的人过幸福的生活了；但是，这一点点财富尽管是不算多，但并不是如你所想象的是人人都可以得到的。最稀罕难得的妻子，你已经是找到了，现在让我们来谈一谈土地。“一块属于你的土地，亲爱的爱弥儿，你在哪里去选择这样一块土地？在这个世界上，你站在什么地方可以这样说：‘我是这里的主人，这块土地上的东西是属于我的？’我们固然是可以知道在哪一个地方容易使人发财致富，但我们哪里知道在什么地方可以使人不需要财富也能生活呢？谁知道在什么地方可以生活得既自由又不依赖他人，既不需要侵害别人也不怕别人来侵害自己呢？你以为我们可以很容易地找到一个永远让我们为人诚实的国家吗？如果说确有那样一种又合法又可靠的谋生办法，可以使我们无须玩弄手段或同人家打交道，就能独立地生活的话，我认为，那就是靠你的双手劳动，耕种你自己的土地了；但是，我们在哪一个国家里能这样说：‘我所耕种的这一块土地是属于我的？’在选择这样一个幸福的地方以前，必须要弄清楚你在那里是不是一定能够得到你所寻求的安宁，你必须防备专制的政府、迫害异端的宗教和不良的风俗来扰乱你的安宁。你必须要能够避免种种苛捐杂税，以免把你的劳动果实通通剥削干净，你必须要能够避免同人家无止无休地打官司，以免把你的财富消耗得一无剩余。你必须要能够堂堂正正地生活，以便使你无须去讨好当地的官员或他们的下属、法官、教士、有钱有势的邻居和各种各样的坏人，因为，要是你不做好预防他们的准备，他们就一定要来侵害你的。
“你尤其要使你能够躲避大官贵族和富豪的侵凌，因为，他们一看见拿伯的葡萄园，他们就要把他们土地的边界划过去包围它的。如果你真是不幸，碰上了那样一个有地位的人在你的茅屋旁边买下了或者修建了一座房屋，你是不是有把握可以使他找不到任何借口以你的土地去扩大他的庄园，或者，也许在明天，你是不是有把握可以不让他修�条大路来侵占你的土地？如果你想树立足够的名声，以避免所有这些不愉快的事情，那你就要同时贮蓄足够的钱财，因为在这种情况下贮蓄钱财，对你是没有什么不好的。钱财和名声是互相依赖的，有钱财而无名声，或者有名声而无钱财，都是不行的。“亲爱的爱弥儿，我的经验比你多，我对你这个计划将要遇到的困难比你看得清楚。不过，你的计划确实是一个很好的计划，踏踏实实的计划，它将最终使你获得幸福，让我们努力把它付之实行。我有一个建议：让我们从现在起，花两年的时间去游历，等你游历回来以后才在欧洲选择一个可以使你和你的家人幸福生活的地方，以便避免我刚才向你讲述的那些麻烦。如果我们成功了，你就可以得到其他的人寻求不到的幸福，你就不会后悔把你的时间拿来这样利用。如果不成功，你也可以消除你的幻想，把痛苦看作是不可避免的，从而使你自己得到安慰，按照需要的法则办事。”我不知道，读者诸君是不是可以看出这样一种学习的办法将使我们得到怎样的结果；但是，我现在敢断言，如果爱弥儿本着这样一种意图去开始和继续游历一番之后回来，仍然对政治制度、人民风俗和各种各样的政府法规一无所知的话，那必然是因为我们两个人都有不够的地方：他的智慧不够，我的判断的能力不够。政治学还有待于发展，据估计，它也许永远不会发展起来了。在这方面居于一切学者之首的格劳修斯，只不过是一个小孩子，而且最糟糕的是，他还是一个心眼很坏的孩子。我认为，根据大家一方面把格劳修斯捧上了天，另一方面把霍布斯骂得狗血喷头的情况来看，正好证明根本就没有几个明理的人读过了或理解了这两个人的著作。事实是，他们两个人的理论完全是一模一样的，只不过各人使用的辞句不同罢了。他们论述的方法也是有所不同的。霍布斯是采取诡辩的方法，而格劳修斯则采取诗人的方法，其他的一切，就完全是一样的了。
在近代的人当中，只有一个人说得上是有能力创立这样一门既庞杂而又没有用处的学问的，此人就是著名的孟德斯鸠。不过，他避而不谈政治学的原理，而只满足于论述各国政府的成文法；在这个世界上，再没有什么东西比这两门学问的内容不同的了。然而，任何一个人，只要他想按照各个政府实际的情况认真地研究它们，就不能不把这两门学问结合起来。为了要判断它们现在是什么样子，就必须知道它们应当是什么样子。要想阐明这些重大的问题，最困难的地方在于我们能不能够使一个人有兴趣去讨论和回答这两个问题：“它们和我有什么关系？”以及“我怎样对待它们？”我们已经使我们的爱弥儿能够自己解答这两个问题了。
第二个困难之点在于我们每一个人都有儿童时期养成的偏见，在于我们都受过种种教条的熏染，尤其是在于著述家们个个都有偏心；他们时刻都在说他们阐述真理，其实他们哪里管真理不真理，他们心目中所考虑的是他们的利益，只不过他们在口头上不讲就是了。老百姓既没有委著述家们去做教授，也没有给他们年金或法兰西学院院上的席位，所以，请你想一想，老百姓的地位怎么能够由他们去决定！我要尽量使这个困难之点在爱弥儿眼中看来算不了一回事情。当他刚刚知道什么叫政府的时候，他唯一要做的事情是去寻找最好的政府，他的目的并不是为了著书立说，万一他真要执笔著书的话，那也不是为了讨好当今的权贵，而是为了树立人权。还有第三个困难之点，这一点只是个别的人才会遇到，而且是易于解决的，所以我现在既不把它提出来，也不着手去解决它，因为，只要我不怕它就行了。我认为，当我们去从事这样一种研究的时候，我们所需要的，并不是巨大的才能，而是对正义的真诚的爱和对真理的尊重。如果说我们可以找得到一个适当的时机对政治制度作公正不偏的研究的话，我认为，现在就是这样的时机了，否则，以后就再也找不到这样的机会了。——————
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第十节
在进行研究以前，我们必须先定出一些研究的规则，我们需要有一个标准来衡量我们所研究的东西。政治学的原理就是我们的标准。每一个国家的民法就是我们衡量的尺度。
我们的基本的概念是很简单和明了的，是直接从事物的性质中归纳出来的。这些基本的概念将作为我们讨论的问题，而我们只是在把它们相当满意地解决之后，才把它们表述为原理。
举例来说，当我们首先追溯自然状态的时候，我们就要研究人生来是自由的还是生来是奴隶，是生来就是同他人联合在一起的还是生来是独立的；他们是自愿联合在一起的还是被一种暴力强迫联合在一起的；那个强迫他们联合在一起的暴力是否能够制定�种永久的法律，凭着这种法律，这个原先的暴力即使已经被另外一种暴力所征服，它也仍然有要求人们服从它的权利，以致据说自从宁录王以暴力制服了人民以后，其他的暴力尽管已经把他的暴力消灭了，也仍然要看作是不合法的和篡逆的，而且，只有宁录王的后代或他所禅让的人才是正统的国君；或者，如果原先的暴力已不存在，而在它之后出现的暴力是否可以强迫我们服从，是否可以摧毁原先那个暴力的一切束缚，因而只有在它自己对我们施加压力的时候我们才服从它，而且一旦我们有了抵抗的力量，我们就可以不服从它。所以，法律就是暴力，只不过换了一个辞来说罢了。我们要研究：我们是不是能说一切疾病都是上帝赐与的，因此，请医生治病是犯罪的。
我们还要研究：当一个匪徒在大道上拦住我们抢劫的时候，尽管我们有办法把我们钱包里的钱藏起来，我们是不是也应该本诸良心把我们的钱拿给他，因为他手中所持的枪也是一种权力。
“权力”这个辞的意思在这种情况下是不是跟合法的权力有所不同，是不是要按照法律它才能成立。
如果我们不承认暴力的法律，而拿自然的法律即父权作为人类社会的原理，我们便要研究这个权力有多么大，它的自然的根据是什么；除了孩子的利益和身体柔弱，以及父亲对孩子的天性的爱以外，它还有没有其他的存在的理由；如果孩子的身体不弱了，而且他的智力又发育成熟了，他能不能在保持其自身的生命方面变成唯一的自然的判断人，并从而变成他自己的主人，不受其他人的约束，甚至不受他的父亲的约束，因为，千真万确的是：孩子之爱他本人，是远远胜过其父亲对他的爱的。如果父亲死了，孩子们是不是一定要服从他们的长兄或另外一个对他们根本没有天然的父爱的人；从这一族到那一族，是不是始终只有一个首领，而所有各族的人都要服从他？如果是这样的话，我们就要研究他这种权力为什么又被划分了，为什么统治这个世界的人又不止一个呢？
假定所有的民族都是通过自己的选择而构成的，那我们就要分辨法律和事实的差异了；既然孩子们之所以要服从他们的兄长、叔父或其他的亲族，并不是由于这些人非要他们服从不可，而是因为他们愿意服从，那么，我们就要问：这样一种社会是不是自由自愿地结合的？
其次，谈到奴隶法，我们要问：一个人是不是可以按照法律把他的权利毫无条件、毫无保留和限制地通通让给别人，也就是说，他可不可以放弃他的人格，放弃他的生命和理智，放弃他的人身，是不是可以做事不问是非，一句话，是不是可以在未死以前就停止生存，尽管大自然明明是要他自己保持他自身的生命，尽管他的良心和理智已经告诉他应该做什么和不应该做什么。
如果在奴隶法中有某种保留和限制，那我们就要问：这个法律是不是因此就变成了一种真正的契约；根据这个契约，双方既然都同是订约人，没有共同的主人，因此，他们按照契约的条件，便仍然是自己的主人，每一方都享有这一点自由，而且在一旦发现这个契约对他们有害的时候，可以马上把它毁掉。既然一个奴隶都不能够毫无保留地把他的一切权利让给他的主人，一个民族怎能毫无保留地把它的一切权利交给它的首领呢？既然一个奴隶都可以判断他的主人是不是遵守了契约，一个民族怎么不可以判断它的首领是不是遵守了契约呢？由于我们不能不这样重新探讨，研究“集合的民族”这个辞的意思，因此，我们要问：为了要集合成一个民族，在未出现我们所说的那种契约以前，是不是还需要订立�个契约，或者，至低限度要有那么一个默契。
既然一个民族在尚未选择它的国王以前就已经是一个民族了，则它不是根据社会契约而构成一个民族，又是根据什么呢？可见，社会契约是一切文明社会的基础，我们只有根据这种契约的性质，才能阐明按照这种契约而构成的社会的性质。我们要研究这种契约的主要内容是什么，我们是不是大体上可以把它概括成这样�段话：“我们每一个人都同样把自己的财产、人格、生命以及自己的一切能力交给全体意志去支配，听从它的最高的领导，而我们作为一个集体，将把每一个成员看作是全体的不可分割的一部分。”
如果可以这样概括的话，那么，为了给我们所需要的辞下一个定义，我们就可以这样说：这个集体的契约不仅不提缔结契约的每一个人，它反而要制造一个在大会中有多少人投票就算是由多少成员组成的实有的集合体。这个共同的人格一般称为“政治体”；这种政治体在消极的时候，它的成员就称它为“国家”，在积极的时候就称它为“主权”，在跟它的同类相比较的时候就称它为“政权”。至于成员的本身，总起来说就称为“人民”；分开来说，作为“城邦”的一分子或主权的参与者就称为“公民”，作为服从同一个主权的人就称为“属民”。
我们认为，这种联合的契约包含一个全体和个人之间的相互的约定，每一个人可以说是同他自己订立契约，因此他具有双重的关系，即：对别人来说，他是行使主权的�分子；对主权者来说，他是国家的一个成员。
我们还认为，既然一个人没有亲自订约便不一定非遵守契约不可，而全体意志虽可以根据每一个人所处的两种不同的关系而强迫所有的属民服从主权，但它不能强迫国家服从它。由此可见，除了唯一无二的社会契约以外，便没有也不可能有任何其他的所谓的基本法了。这并不是说政治体在某些方面不能同别人订立契约，因为，对外国人来说，它就是一个简单的存在，一个个体。
订约的双方，即每一个个人和全体，既然没有一个可以裁决他们之间的分歧的共同的上级，那我们就要研究，是不是每一方都可以在他高兴的时候破坏契约，也就是说，只要他一旦认为契约对他有害，他就可以不遵守。为了阐明这个问题，我们认为，按照社会契约，主权者是只能够根据共同的和全体的意志行事的，它的法令只能有共同的和普遍的目的；因此，主权者是不可能直接损害个人的，要损害的话，便要损害所有的人，但这种情况是不会发生的，因为这等于是自己损害自己。所以，除了公众的势力以外，社会契约就不需要其他的保证，因为，只有个人才能够破坏它，然而，破坏了社会契约，个人也不能因此就不受它的约束，反之，他却要因为破坏它而受到惩罚。
为了更好地解决类似的问题，我们要经常记住，社会契约是一种特殊性质的契约，而且只是它具有这种特殊的性质，所以人民才是同自己在订立契约，这就是说，人民作为整体来说就是主权者，而每一个个人就是属民，这是政治机器在构造和运用方面非具备不可的条件，只有这个条件才能够使其他的契约合理、合法而且不至于给人民带来危险；如果没有它，其他的契约就是荒唐的和专制的，并且还容易产生巨大的流弊。由于个人只服从主权者，由于主权者就是全体意志而不是其他的东西，所以我们由此可以看出每一个人为什么在服从主权者的时候就是服从他自己，为什么在社会契约之下生活比在自然状态中生活更为自由。
我们从个人方面把自然的自由和社会的自由加以比较以后，我们还要从财产方面把产权和主权，把个人土地权和最高领土权加以比较。如果说主权是以财产权为基础的话，则财产权就是最应当受到主权者尊重的权利；只要把它看作是个人特有的一种权利，它对主权来说就是神圣不可侵犯的；然而，要是把它看作是所有的公民共有的权利的话，那它就要服从全体意志的支配了，这个意志就可以废除它了。所以说主权者是没有任何侵犯一个人或几个人的财产的权利的；但是，它可以制定法律去夺取所有的人的财产，例如在莱喀古士时代的斯巴达就是这样做的；反之，梭伦废除债务的做法就是不合法的。既然只有全体意志才能约束一切属民，那我们就要研究这种意志是怎样表达出来的，我们要凭什么标记才能把它认得出来，什么叫法律，法律的真正的特性是什么。这个问题还从来没有人研究过，法律的定义还有待于我们来下哩。当一个国家的人民专门针对一个或几个成员考虑问题的时候，这个国家的人民就分裂了。在全体和部分之间就产生了一种关系，从而把它们分成两个分离的存在：部分是一个存在，而全体在少去这一部分之后就是另一个存在。但是，全体在少去这一部分之后就不是全体了；只要存在着这种关系，那就不能称为全体，而只能称为两个大小不等的部分。
反之，当全体人民为全体人民制定法律的时候，那就是考虑到人民自己的情况来订了；如果说产生了一种关系的话，那就是从一个观点来看的整体对从另一个观点来看的整体，而整体是没有分裂的。法律的对象是全体，而制定法律的意志也是全体。我们在这里需要研究的是，其他的法令是不是可以冠上“法律”这个名称。如果说主权者只能够通过法律来表述它的意志，如果说法律只能有一个对国家所有的成员都有同样的关系的目的，那么，主权者就没有针对一个特殊的目的制定法律的权力；然而，为了保存国家，也必须处理一些特殊的事情，因此，我们要研究怎样才能做到这一点。
由主权者制定的法令，只能够是全体意志的法令，即法律；然而，为了执行这种法律，也需要有一些明确的条例，强制的即政府的条例；在另一方面，这些条例是只能够针对特殊的目的来订的。所以，主权者在确定人民选举首领的时侯所依据的法令，就是法律，而我们在选举执行法律的首领的时候所依据的法令，只不过是一个政府的条例罢了。
这是第三个关系，按照这个关系，我们可以把集合的人民看作是行政官或他们自己以主权者的身分所制定的法律的执行者。
我们要研究人民是不是可以自己剥夺自己的主权，以便把它交给一个人或几个人；因为，选举的条例并不是一种法律，按照这个条例来说，人民并不就是主权者，因此我们不明白他们怎能把不是属于他们的权力转交给别人。既然主权的实质就是全体的意志，那我们还不明白要怎样才能够使个别的意志和全体的意志形成一致。我们倒是应该假定它同全体的意志是相矛盾的，因为，个人的利益总是占先的，大众的利益总是相等的；即使说两者形成一致是可能的，但是，除非它是必然的和不可摧毁的，否则，统治权是不可能由此产生的。我们要研究在社会契约未被破坏的时候，人民的领袖，不论他们是以什么名义当选的，是不是仅仅是人民的官员，而人民是在命令他们执行法律；我们要研究这些领袖是不是应当向人民汇报他们施政的情况，他们自己是不是也应当服从他们要人家服从的法律。
如果说人民不能够把他们的最高权力让给别人，他们是不是可以把它委托给别人行使一个时期？如果说人民不能够找一个人来做自己的主人，他们是不是可以找一些人来做自己的代表？这个问题很重要，值得我们加以讨论。如果说人民既不能够有一个最高的统治者，也不能够有代表，那我们就要研究他们怎样给自己制定法律，他们是不是应当有许多的法律，他们是不是应当经常改变他们的法律，一个人口众多的大民族是不是能够自己做自己的立法人？罗马人是不是一个人口众多的大民族？
形成人口众多的大民族，是不是好？
根据前面阐述的几点，我们可以看出：在一个国家的属民和主权者之间有一个中间体，这个中间体是由一个或几个人组成的，他们负有掌管行政、执行法律和维持政治和公民自由的责任。
这个中间体的成员称为行政官或国王，也就是说他们是统治者。整个中间体按组成的人来说，称为执政者；按它的行为来说，则称为政府。如果我们根据整个中间体对它自己的行为来看，也就是说根据全体对全体或主权者对国家的关系来看，我们可以把这个关系比作一个以政府为中项的两个比例外项之间的关系。行政官从主权者那里接受命令，并把他所接受的命令发给人民；两边一算，他的乘积即他的权力和公民（他们一方面是属民、另一方面又是主权者）的乘积即权力是相等的。你改变三项当中的任何一项，将立刻打破它们之间的比例。如果主权者想实行统治，换句话说，如果他想颁布法律，又如果属民拒绝服从他所颁布的法律，则原来的秩序即告消失，跟着就会出现一片混乱，结果，这个分崩离析的国家不陷入专制政治就会陷入无政府状态。
现在假定一个国家是由一万人组成的。主权者只能被看作为一个集合的整体，而每一个个人作为属民来说是可以单独地和独立地存在的。因此，主权者对属民是一万对一，这就是说，尽管主权是完全受国家的成员的支配，但每一个成员所享有的主权实际上只有万分之一。假如人民的总数有十万，又假定属民的地位没有什么变化，但是，由于他所投的票的效力已减到十万分之一，因此，他那一票在法律的制定方面的影响也就会缩小十倍。所以，由于属民始终是一，主权者的权力是必然会随着公民的人数的增加而扩大的。由此可见，国家愈大，个人的自由就愈少。个别的意志和全体的意志愈不符合，也就是说，人民的动向和法律愈不符合，就愈要增加压制人民的力量。另一方面，由于国家的幅员大，就给了社会权力的执行者更多的滥用权力的念头和机会，因此，政府控制人民的权力愈大，主权者便愈是应该有反过来控制政府的权力。
根据这种双重关系，我们可以断定，主权者、执政者和人民之间的比例并不是人们随随便便确定的，而是由于国家的性质必然产生的结果。我们还可以看到，由于两个外项之一，即人民，是固定不变的，所以复比每增加或减少一次，单比就要跟着增加或减少一次；但是，不论是增或是减，每一次都非要改变中项不可。我们由此可以得出结论说，唯一无二的绝对的政治制度是不存在的；按大小来说有多少个不同的国家，在性质上就有多少种不同的政府。
如果说人民的人数愈多，人民的意向和法律的关系便愈少，那我们就要研究是不是可以这样类推：行政官的数目愈多，政府便愈没有力量。为了要阐明这一点，我们就需要指出每一个行政官的身上是具有三种本质上不同的意志的：第一个是倾向他自己的利益的个别意志；第二个是专门以维护执政者的利益为目的的行政官的共同意志，这种意志可以称为集团的意志，对政府来说是普遍的，对国家（政府是国家的一个组成部分）来说是特殊的；第三个是人民的意志，即主权者的意志，这种意志无论对作为总体的国家或者对作为总体的一个组成部分的政府来说，都同样是普遍的。在一个十全十美的立法机构中，个别的特殊的意志几几乎是没有的，政府固有的集团的意志也是十分次要的，因此，作为主权者的全体的意志是衡量一切其他意志的标准。反之，按照自然的秩序来说，这几种不同的意志愈集中，它们便愈趋活跃；全体的意志始终是最弱的，集团的意志是居于第二位的，个别的意志是胜过一切的；�以，每一个人首先是他自己，其次是行政官，然后才是公民。这个次序的先后和社会秩序的先后是恰恰相反的。
阐明了这一点以后，我们再进而假定政府是掌握在单独一个人的手中的。在这种情况下，个别的意志和集团的意志便完全地结合在一起了，因此，集团的意志也就达到了它可能达到的最高的强度。由于暴力的使用要依靠这种强度，由于政府的绝对的权力就是人民的权力，是始终不变的，因此可以得出结论说，最活跃的政府是由单独一个人执掌的政府。
反之，把政府和最高的权力结合在一起，以拥有主权的人民为执政者，有多少公民就委多少行政官，这样一来，集团的意志便同全体的意志完全混淆，不能够象全体的意志那样活跃，并且还让个别的意志各行其是。所以，尽管政府的绝对权力没有任何减少，但这样的政府是最不活跃的。
这些法则是无可争辩的，其他的论点只不过是用来阐明它们罢了。举例来说，构成一个集团的各个官员就比构成一个整体的各个公民活跃得多，因此，个别的意志是可以对整体起很大的影响的。因为，每一个行政官差不多都担任了政府的某种特殊的职务，而每一个公民是不能以个人的身分运用主权的。此外，国家的幅员愈大，政府的实际的权力也愈大，虽然它实际的权力并不是因为国家的幅员扩大而扩大的；但是，如果国家的幅员不变，即使是增加行政官，那也是没有用处的，政府是不可能因增加行政官而获得更多的实际权力的，因为政府只不过是国家（我们假定它的大小是不变的）的权力的保管者罢了。所以，行政官的数目一多，政府的权力不仅不因此而增加，反之，它活跃的程度还会因之而减弱的。
论证了政府将因行政官的增加而趋于松弛之后，论证了人民的人数愈多，政府的压力也应当愈大之后，我们就可以得出结论说，行政官和政府的比例应当同人民和主权者的比例成反比；这就是说，正如人民的人数增加，领袖的人数就愈应减少一样，国家愈是庞大，政府的机构便愈应紧缩。
了以后能够用更确切的名称阐述各种形式的政府，我们首先指出，主权者可以把政府交给所有的人民或大部分人民去掌管，从而使充当行政官的公民比普通的公民还多。这种形式的政府，我们称它为“民主政府”。
其次，主权者可以把政府交给比较少的人去掌管，从而使普通公民的人数比行政官的人数多；这种形式的政府，我们称它为“寡头政府”。最后，主权者可以把整个的政府集中地交给单独一个人去掌管。现今最普遍的就是这种政府；我们称这种形式的政府为“君主政府”或“王权政府”。我们认为，所有这几种形式的政府，或者，至少前两种形式的政府，在掌管政府的
“现在来谈一谈你自己。你急于想做丈夫和做父亲，可是你考虑过做丈夫和做父亲的人有哪些责任吗？当你成为一家之长的时候，你也就成为国家的一个成员了。怎样才是国家的一个成员呢？这一点你知不知道？你研究过做人的责任，可是做公民的责任你知不知道呢？你知不知道什么叫政府、法律和祖国？你知不知道你要花多大的代价才能够生活？你知不知道你应当为谁而死？你以为你什么都懂得了，而实际上你是一点都不懂的。在占有社会秩序中的一个席位以前，你应当研究和了解什么地位最适合于你。“爱弥儿，你应当离开苏菲，我的意思并不是叫你抛弃她。如果你能够离开她，不同她结婚，对她来说，那是太好了。你现在要离开她，以便在回来的时候更适于做她的丈夫。你不要以为你已经配得上娶她了。啊！你还有许多必须做的事情没有做啊！你要去完成那高尚的使命，你要学会忍受离别的痛苦，你要去获取忠贞的报偿，以便在回来的时候，使你有能够体面地同她在一起的权利，能够不需要她的恩赐而是直截了当地要她报答你，答应你的求婚”。
由于这个年轻人还没有经历过自我斗争，还不习惯于用意志去克制欲望，所以很不服气，他表示反对，他同我进行争论。即将到手的幸福为什么不要呢？她愿意嫁给他，而他不娶她，这是不是意味着他看不起她？为了要学习他应当知道的东西，为什么就�定要远远地离开她呢？即使说非离开她不可，为什么又不让他等到他和她已经结成了不可分解的关系，有了保证之后才离开呢？总之，他的意思是：等他做了她的丈夫之后，他才愿意跟着我走；等他们结了婚之后，他才能够放心地离开她……“正是为了要离�她，所以才必须先同她结婚，亲爱的爱弥儿！你这种想法是多么矛盾啊！要是一个男子在他的情妇不在身边的时候也照样能够生活的话，这个人的确是值得我们称赞的；然而，一个做丈夫的人就不应当在没有必要的时候离开他的妻子了。你不要狐疑不定，我已经看出，你这样并不是出自本心的，你应当大着胆子去告诉苏菲说你不能不离开她。好了！鼓起勇气来，你既然是不服从理性，那你就要听从另外一个导师。你还没有忘记你同我所订的信约。爱弥儿，你必须要离开苏菲，我要你这样做。”听完了我所说的这些话，他低着头默默地想了一会儿，然后，抬起头来，用很坚定的语气问我：“我们什么时候走？”“一个星期以后，”我回答道：“必须使苏菲对我们的走在思想上有一个准备。女人是比较软弱的，我们应当对她们做一番安排；对你来说，这一次走是必不可免的，然而对她来说就不是这样了，所以我们应该原谅她不能够象你这样以巨大的勇气来对待这件事情。”
我很想把这两个年轻人的爱情的故事继续讲下去，一直讲到他们分别的那一天为止；不过，我花费各位读者的时间已经是够多的了，因此，让我们长话短说，把他们的故事在这里告一结束。爱弥儿敢不敢象他刚才向他的朋友那样向他的情人表示坚决的态度呢？在我看来，他是敢的；他之所以能够这样坚决，正是由于他对苏菲的爱情是十分的真诚。如果他不花什么代价就可以离开她的话，他反而会不好意思去向她说的；他以罪人的身分离开她，对一个心地诚实的人来说，这个角色总是很难承担的，因此，他的牺牲愈大，则他在使他去遭遇牺牲的人的眼中看来便愈值得尊敬。他并不害怕她对他离开她的动机发生误解。他每看她一眼，就好象在对她说：“苏菲呀，你要了解我的心，你要忠实于你的爱情；你的情人并不是一个没有品德的人。”至于自尊的苏菲，她是竭力以稳重的态度来对待这突然的打击的，她尽可能表现得无所谓似的。但是，如同爱弥儿一样，由于她没有斗争和胜利的经验，所以她坚定的样子不久就软下来了。她情不自禁地时常哭泣和战栗，她害怕爱弥儿会把她忘掉，因此，对这次分离更加感到伤心。她不当着她的情人哭，她从来不向他表示她的担心；她在他面前尽可能克制她的情感，甚至连气都不叹一口；她的眼泪是向我流的，她的苦是向我诉的，她是把我当做她的知心的。妇女们是很聪明和善于伪装的。她愈是暗中在抱怨我的专制的做法，她愈是对我表现得很殷勤，她知道她的命运是掌握在我的手里的。我安慰她，我竭力使她放心，我向她担保她的情人，或者说得更确切一点，担保她的丈夫是忠实于她的；只要她也象他对她那样的忠实，我向她保证他两年之后就会同她结婚。她对我是相当地尊重，所以她相信我是不会骗她的。我现在成了他们之间互相的担保人。他们的心，他们的品德，我的正直，以及他们的父母的信心，所有这些都使他们对他们的命运放心。不过，只要一个人的心很软弱，即使他有理智，那又有什么用呢？他们觉得这一次分离就好象是再也不能见面似的。这时候，苏菲想起了欧夏丽也曾怀抱过一番隐忧，她认为她现在正好处在欧夏丽的地位。我们不可让她在他离开的时候再产生那种狂热的爱情。“苏菲，”我有一天向她说道：“你和爱弥儿互相赠送一本书吧。你送他一本《太累马库斯奇遇记》，使他可以学一学太累马库斯的样子；让他送你一本你所喜欢的《旁观集》。你可以在这本书中研究诚实的妇女有哪些天职，而且随时想到两年以后就要尽那些天职。”互相赠送一本书，结果使两人都感到喜欢，使他们彼此都产生了信心。可是最后，伤心的日子终于到来了，他们非分离不可了。
那位可敬的父亲（我一切都是同他商量着办的）在我向他告别的时候拥抱我，并且把我拉到一边用很沉重而略带严肃的语气说道：“我已经尽了我的一切力量使你感到喜欢，我知道我是在同一个重荣誉的人一起做事的；现在，我只有一句话向你说了：请你记住你的学生已经吻过了我的女儿的嘴唇，签订了婚约。”这两个情人的表情是多么不同啊！爱弥儿表现得十分激动，情不自禁地哭了起来，眼泪大把大把地流在苏菲的父亲和母亲的手上，流在苏菲的手上，哽哽咽咽地拥抱苏菲家中所有的人，反来复去地老是讲那么几句话。要是在另外一个场合，象他这样语无伦次地讲了一遍又一遍的话，会引起大家发笑的。至于苏菲，她面色苍白，眼神幽暗，没精打彩地站在那里动也不动，既不说话，也不哭泣，也不抬起头来看任何一个人，甚至连爱弥儿也不看一看。尽管他拉着她的手，把她紧紧地抱在怀里，也不能改变她的表情；她仍然站在那里一动也不动，对他的哭泣，对他的拥抱，对他所做的这一切，好象都没有什么感觉似的；在她看来，他已经是早就离开她了。这种表情，比她的情人所表现的那种哭哭啼啼、难舍难分的可怜样子还动人得多！他看见和感受到了苏菲的这种表情，他的心都碎了。我用了很大的气力才把他拉走了；如果我让他在那里再呆一会儿的话，也许他就不愿意走了。我感到高兴的是，他走的时候看到了这种悲惨的样子。万一他将来受到什么人的诱惑，使他忘记了苏菲对他的情感，那么，我就要提醒他在启程那一天所看到的情景，这样一来，只要他的良心未死，我是一定能够再把他带回到她的身边的。游历
有些人问，年轻人出外游历是不是好，并且对这个问题进行了许多争论。如果我们换一个提法问，已经出外游历过的人是不是好，也许争论的意见就没有那样多了。滥读书的结果是有害于科学的研究的。当一个人自以为他已经晓得了他在书本中读到的东西时，他就以为他可以不去研究它了。读书读得太多，反而会造成一些自以为是的无知的人。没有哪一个世纪的人所读的书有如本世纪的人所读的书这样多，然而也没有哪一个世纪的人所知道的东西是象本世纪的人所知道的东西这样少。在欧洲所有的国家中，没有一个国家是象法国这样印行过那么多历史、文学和游记之类的著作的，然而也没有任何一个国家是象法国这样对其他民族的天才和风俗知道得那么少的。书籍多了，反而使我们不去看世界这本书了；或者，即使去看的话，每一个人也只是看他所看到的那一页的。要是我不知道确实有人说过：“怎能做一个波斯人！”我一听之下，还以为这句话是民族偏见最重的国家的人说的，还以为是最爱散布民族偏见的女人说的。一个巴黎人自以为他了解所有各种民族的人，其实他只了解法国人；在巴黎城中，成天都有许多的外国人，然而在巴黎人看来，每一个外国人都是特别奇怪的，在普天之下是找不到第二个的。必须在仔细地研究过这个大城市的有产者之后，必须在同他们�起生活一段时间之后，你才能相信他们尽管是那样聪明，但同时也是十分愚蠢。令人奇怪的是，他们每一个人也许都读过十来遍有关一个国家的著作，然而在真正见到那个国家的人的时候，他们仍然是感到迷惑不解的。
要透过作者的偏见和我们自己的偏见去看出事情的真相，这的确是不容易的。我这一生中曾经读过许多游记，然而我从来没有发现过哪两本游记对同一个民族的叙述是�致的。把我所见到的一些情况同我在书中所读到的情况一加比较之后，我终于决心把�有一切游历家的著作都束之高阁，后悔我不应该把我的时间用去读他们的书，并由此而深深相信，要做各种各样的研究，就应当实地去观察而不应当仅仅是念书本。事情确实是这样的，因为，即使游历家们个个都是很忠实的，但他们所叙述的也只是他们所见到的或想当然的情形，他们必然要用自己的看法给事情的真相涂上一层虚假的颜色。如果还要进一步分析哪些是他们的谎言和坏话，其结果又将怎样呢？既然有些人向我们吹嘘读书的用处，我们就让那些生来就爱读书的人去采用这个办法好了。同雷蒙·路尔的办法一样，这个办法也有一个好处：它可以教会他们夸夸其谈地讲他们根本就不懂得的事情。它还可以把一些年方十五的人训练成柏拉图，在一小撮人中间大谈其哲学，并且照着保罗·吕卡斯或塔韦尼埃的话向人们讲埃及和印度有怎样的风俗。
我认为这一点是无可争辩的，即：任何一个人，要是他只看见过一个民族的人，便不能说他了解人类，而只能说他了解曾经同他生活过的那些人。因此，我们又可以换�个方法来对游历提问题了：“一个有很好教养的人是不是只了解他本国的同胞就够了，或者，他是不是还需要普遍地看一看各种民族的人？”这样问法，就没有什么可争论或怀疑的了。你看，要解决一个困难的问题，有时候在很大的程度上要看你对那个问题是怎样提法的。
不过，为了研究人类，是不是需要跑遍整个的地球呢？是不是要跑到日本去观察欧洲人呢？为了要了解一个民族，是不是要把那个民族中的每一个人都一一加以研究呢？不，一个民族中的人是极其相似的，所以用不着分别地去研究他们。你观察过十个法国人，就等于观察了所有的法国人。至于英国人和其他民族的人，我们虽不能说看见过十个英国人或其他民族的人就等于看见了所有的英国人或其他民族的人，但有一点是肯定的，那就是每一个民族都有它自己的独有的特征，这种特征虽不能单单从一个人的身上归纳出来，然而是可以从几个人的身上归纳出来的。正如你见到过十个法国人就等于见到了所有的法国人一样，你只要对十个民族的人做一番比较的研究，你就可以了解这些民族的人了。
为了要增长知识，仅仅到各个国家去跑一趟，那是不够的，还必须懂得怎样在那些国家从事一番游历。为了要进行研究，就需要具备一付眼光，并且把它贯注于你想要了解的事物。有许多人在游历一阵之后，所受到的教益还不如他们从书本中受到的教益多，其原因就是由于他们不懂得怎样动脑筋去思考；他们在读书的时候，至少可以得到作者的指导，但在他们自己去游历的时候，他们反而是不知道看什么东西好的。另外有一些人，在游历一阵之后，也是得不到什么教益的，其原因是由于他们没有增长知识的愿望。他们的目的是这样的不同，所以要他们抱着学习的目的去游历，是不大可能的；对于你无心观察的东西，你是不可能仔仔细细地去看它一番的。在全世界的各个民族中，法国人是最喜欢到外国去游历的，但是，由于他自己的习惯太多，所以往往把不属于习惯的事情也看作是习惯了。这个世界的每一个角落都有法国人。任何一个国家都不象法国这样有那样多的人出去游历。但尽管这样，在欧洲所有的民族中，法国人虽然比谁都看到过更多的其他民族的人，但也只有法国人对其他民族的人了解得最少。英国人也是爱游历的，但他们游历的方式是不同的；这两个民族在各方面都是相反的。英国的贵族爱游历，而法国的贵族则从来不到外国去游历；法国的人民爱游历，而英国的人民则从来不到外国去游历。我认为，这个差别正好表明英国人是值得称赞的。法国人到外国差不多都是为了去发点小财，而英国人不到外国去发财则已，如果要去发财，就要带着充足的金钱去经商；他们到外国去游历，那是为了到别个国家去花掉他们的金钱，而不是为了去营谋生活的；他们为人极其骄傲，决不愿意到国外去做低贱的事的。这就可以使他们比抱着另外一个目的到外国去游历的法国人在国外更能增长许多的知识。然而，英国人也有他们的民族偏见，而且他们的民族偏见比任何人都多；但是，他们之所以有这种偏见，其根源在于他们内心的感情而不是由于他们的无知。英国人的偏见产生于骄傲，法国人的骄傲产生于虚荣。
正如受文化熏陶最少的人一般都比较聪明一样，不常到外地游历的人出去游历一次反而能收到最好的效果，其原因是由于他们不象我们这样爱去看那些琐琐碎碎的事情，不象我们这样爱寻找那些投合我们的无聊的好奇心的东西，因此能够把他们全部的注意力都用去研究那些真正有意义的问题。就我所知，只有西班牙人是这样游历的。至于法国人，他到了一个国家就只知道去拜访艺术家，而英国人则爱去临摹古迹，德国人则带着他的题名簿去找所有的学者；西班牙人到了一个国家便不声不响地研究该国的政治制度、风俗和治安情形；在这四个国家的人当中，只有他能够从他的见闻中带回一些有益于他的国家的东西。
古代的人是很少出外游历的，他们也很少阅读和写作游记之类的书，然而我们根据他们给我们遗留下来的著作就可以看出，他们彼此之间的了解，比我们了解我们同时代的人还了解得清楚。单拿荷马这个诗人来说，我们读他的作品，简直是感觉到好象亲身到了他所描写的那个国家似的；即使不说他这样的诗人，我们一提到希罗多德也是不能不表示钦佩的，因为，虽然他写的历史是着重叙事而很少分析和评论，但他对当时的风土人情的描写，却远非我们今天的历史学家所能比拟，尽管我们今天的历史学家在他们的著作中描写了许许多多的人物。塔西佗对他那个时代的日耳曼人的描写，比当今任何一个作家对德国人的描写好得多。毫无疑问，钻研古代史的人，对希腊人、迦太基人、罗马人、高卢人和波斯人的了解，比我们任何人对自己的邻居还了解得深刻。还须承认的是，各个民族原来的特征是一天天地在消失，因此要认识它们也就比较困难。随着各种族的人的互相混合，民族之间的区别已经逐渐地不存在了，而在以往，这个民族和那个民族的区别是很显著的，是一眼就可以看出来的。从前，每一个民族都是比较闭关自守的，它们之间的交通来往没有现在这样频繁，它们共同的或互相矛盾的利益也没有现在这样多，民族和民族之间的政治的和群众的联系也比现在少，各个国王之间也没有象现在这样吵吵闹闹地进行所谓的谈判，他们互相间也很少派遣使臣或常川住扎的使节，远洋航行也是很少的，他们也不到远地去通商做生意，他们之间仅有的那一点点贸易，不是由国王自己雇外国人去做，便是由那些受大家轻贱的人去做，这些人既不能对任何民族产生影响，也不可能促使民族和民族互相接近。现在，欧亚两洲之间的联系远比当初高卢和西班牙之间的联系还密切一百倍；单拿欧洲来说，它的人口比今天整个世界的人口还稀疏得多。
对这一点，需要补充的是：大多数古代的人都可以说是土人，即本来就是他们那个国家生长的人；由于他们在他们那个国家居住的时间相当久了，所以已经记不得他们的祖先当初是从什么时候在那里定居的，同时，由于住的时间相当久，所以也让当地的风土在他们身上打下了不可磨灭的烙印；反之，拿我们现今的人来说，在罗马人入侵之后，新近又发生了野蛮人的大迁徙，因而使各个国家、各个民族的人全都混起来了。今天的法国人，已不再是从前那种长得又高又大、金头发、白皮肤的法国人了；希腊人也不再是那种在艺术上作为模特儿的希腊人了；就连罗马人的面貌也变了样子，甚至他们的性情也有了改变；波斯人原来是属于鞑靼族的，由于同塞加西亚人的血统相混，他们也�天天地失去了他们原先丑陋的样儿；今天的欧洲人已不再是高卢人、日耳曼人、伊比利亚人和阿洛布罗格人了；他们全都是西塞人，只不过面貌略有不同，而性情则有较大的差异罢了。
这就是为什么由风土的影响而产生的古代的民族特征比之今天更能显示民族和民族之间在气质、面貌、风俗和性格上的差异的原因；今天的欧洲是很不稳定的，所以没有足够的时间让自然的原因打上它们的烙印，同时，欧洲的森林已经砍伐，池沼已经干涸，土地的耕作情形虽然比古代坏，但耕作的方法比从前更一致了，所以，由于这种种原因，连这个地方和那个地方、这个国家和那个国家之间在外形上的差别也看不出来了。也许，当我们考虑到这种种原因的时候，我们就不会那样性急，一看希罗多德、提西亚斯和普林尼的书就加以嘲笑，说他们笔下所描写的每一个国家的居民都有一些我们所不曾看到过的原始的特征和显著的差异。要是能找到原来的那些人，就能从他们的身上看出原来的面貌；要是他们没有丝毫的改变，他们就能保持原来的样子。如果我们能够同时把所有一切曾经在这个世界上生活过的人放在一块儿研究的话，我们哪能不相信他们确实是一个世纪比一个世纪变得大不相同，哪能不相信在今天无论你从这个民族找到那个民族都是找不到他们那种人呢。
随着研究工作的愈来愈困难，人们对它就愈来愈忽视，而且也做得很不彻底，这也是我们在探讨人类天性的发展方面成绩不佳的一个原因。一个人抱着什么目的去游历，他在游历中就只知道获取同他的目的有关的知识。如果他的目的是想创立一套哲学，则他便只是去看他希望看到的东西的；如果他的目的是在追逐财货，他就会把他全部的注意力贯注在同他的利益有关的事物上去的。商业和手工技术固然是能够使各国人民互相交往，然而也妨碍了他们互相了解，因为，当他们彼此都想在对方身上谋求利益的时候，哪里还有心思去过问其他的事情呢？
把凡是我们能够生活的地方都看一看，对我们来说是有益处的，因为这样，我们就可以选择一个能够使我们生活得最舒适的地方。如果每一个人都可以自给自足地靠自己的力量生活，则他只须了解他赖以生活的地方就够了。一个野蛮人是不需要任何人的帮助就能生活的，他对整个世界也是没有什么贪心的，因此，他只了解，而且也只想了解他所生活的那个地方。如果他迫不得已地要到其他的地方去生活，他也将避免来到人�居住的地方，他愿意靠野兽生活，而且，只要有野兽，他也就能够生活。可是我们，我们是需要过文明人的生活的，我们不吃人就活不下去，我们每一个人为了自己的利益都喜欢到人数最多的国家去。这就是为什么大家都涌向罗马、巴黎和伦敦的原因。在各国的首都，人血的价钱总是最便宜的。到大都会去看到的都是大人物，而大人物全都是差不多的。
人们说，我们有许多学者为了研究学问，已经到外国去游历了，这种说法是不对的；那些学者同其他的人一样，也是为了利益才到外国去游历的。象柏拉图和毕达哥拉斯这样的人，在今天是再也找不到了，即使是有的话，也不在我们这个国家。我们的学者个个都是奉了朝廷的命令到外国去游历的；朝廷派遣他们，供给他们旅费，发给他们薪水，叫他们去研究这样或那样的事物，很显然，他们去研究的事物决不是道德方面的。他们必须把他们全部的时间都奉献于朝廷的目的；他们太老实了，哪里能拿了朝廷的钱不做朝廷的事。不管在哪一个国家，如果确有一些好奇的人自己花钱去游历的话，那也不是为了去研究人，而是为了去教训人。他们所需要的不是学问而是浮华的外表。他们哪里能想到应该在游历中学会摆脱偏见的桎梏呢？他们正是出于偏见才去游历的。为了观赏一个国家的山川而去游历，和为了研究一个国家的人民而去游历，其间是大有分别的。好奇的人总是抱着前一个目的去游历的，他们在游历中只是附带看一下�个国家的人民。对研究哲理的人来说，则应该同他们相反，主要是研究人民，而附带看山川。小孩子是先看东西，等他长得够大了，他才研究人。大人则应该先研究人，然后才看东西，如果他有看东西的时间的话。
因此，我们不能够因为游历得不好就得出结论说游历没有用处。不过，即使承认游历有用处，但我们能不能够因此就说什么人都可以去游历呢？不，恰恰相反，只有很少的人才适于去游历，只有那些有相当的毅力的人，能够从他人的错误中接受教训而不受引诱的人，能够借鉴别人的恶事而自己不去做恶事的人，才可以去游历。游历可以促使一个人的天性按它的倾向发展，以致最终使他成为一个好人或坏人。一个周游过世界的人，在回来的时候是什么样子，他今后一生都永远是那个样子。他游历回来之后，将变得更坏而不是变得更好，因为他去游历的目的就是向往于坏事而不是向往于好事。没有受过良好教育的行为不端的年轻人，在游历中将沾染所有一切他游历过的国家的人的恶习，但别人的美德，他们却一点也学不到，尽管别人在暴露其恶习的同时也显示了美德；但是，生长在善良人家的青年，由于他们善良的天性受过良好的培养，由于他们确实是抱着受教育的目的去游历，所以游历归来之后，个个都会变得比他们在游历以前更好和更聪明。我的爱弥儿就是要这样去游历的。那个年轻人，那个无愧于一个高尚的时代的人，那个使全欧洲惊羡其美德的人，那个虽然在如花似锦的年岁就为国捐躯但未枉活�生的人，那个以自己的美德装饰自己的坟墓的人，那个等待着外邦人来到他的坟墓上撒播鲜花以表崇敬的人，就是这样游历的。
所有一切经过一番推理而做的事情，都有它自己的法则。游历，作为教育的一个组成部分来说，也是有它的法则的。为游历而游历，是在乱跑，是在到处流浪；即使说是为了受教育而去游历，这个目的也是过于空泛的，因为没有一个明确的目的的教育，是没有意义的。我希望青年人有一种鲜明的学习意图，这种意图经过很好的选择之后，就可以决定所要学习的内容了。采取我所实行的方法，就自然而然要继续按照我在这里�说的话去做的。
但是，通过他和事物的物质关系以及他和人的道德关系对自己做了一番研究之后，他还需要通过他和本国的同胞之间的法律关系来研究他的处境。为此，他首先需要一般地研究政府的性质，研究政府的各种形式，最后还要专门研究他出生地的政府，以便了解他在那个政府管辖之下生活是不是适宜，因为，每一个人由于具有任何力量都不可能加以破坏的权利，所以在他长大成人和做了自己的主人的时候，他就可以自主地废弃那个把他同社会联系起来的契约，离开那个社会所在的国家。他之所以在长大到有理智的年龄以后还被大家看作是默认了他的祖先所订立的契约，只不过是因为他还居住在那个地方。正如他有权放弃他所继承的父亲的遗产一样，他也有权放弃他的祖国；再说，出生地是自然的赐与，他一放弃了它，也就放弃了一切了。每一个人，不论他出生在什么地方，除非他为了取得国家保护的权利而自愿受到法律的管辖以外，他要想在他出生的那个地方自由自在地生活，是不能不遇到危险的。我用实际的例子告诉他说：“一直到现在为止，你都是在我的指导之下生活的，你还没有管理你自己的能力。不过，你即将达到这样的年龄了，法律将在你达到这个年龄的时候允许你自己处理你自己的事情，从而使你自己做你本身的主人。你不久就将发现你在这个社会上是孤孤单单的，要依靠一切，甚至还要依靠你的遗产。你想创立一个家，这是很值得称赞的，它是男人的天职之一；不过，在你结婚之前，你必须知道你自己愿意成为一个什么样的人，你怎样度过你的一生，你用什么方法去可靠地为你和你的家庭谋求面包，因为，尽管我们不应当把挣面包看作是一件主要的事情，但也应当在这个问题上有所思考。难道说你愿意依靠你所轻视的那些人吗？难道说你愿意通过那些使你要不断地受到他人摆布的社会关系，通过那些迫使你自己也要变成坏人才能逃避坏人的欺骗的社会关系，去建立你的家和确定你的地位吗？”说完以后，我就向他讲述各种可能的运用他的资财的办法，例如，或者用之于经商，或者用之于从政，或者用之于理财；我向他指出，不管他去做什么，他都要遇到一些危险，使他处于今天不知明天如何的境地，使他事事都要看别人怎样对他而决定他的行为，因而使他不能不按照别人的榜样和偏见更改他的性情、他的看法和他的做法。
我告诉他说：“另外还有一个使用你的时间和精力的办法，那就是去当兵，也就是说，受他人以高薪雇用，去屠杀那些从来没有对我们做过坏事的人。这个职业在男子们当中是很受尊重的，大家对那些只会干这种杀人的事情的人是特别看得起的。此外，这个职业不仅不需要你放弃其他的财产，而且还使你更加需要它们；消灭那些从事这个职业的人，也是搞这个职业的人的一种光荣。当然，他们并不是通通都同归于尽的；而且，正如种种其他的职业一样，这个职业不知不觉地也形成了一种发财致富的方式；不过，我很担心，在我向你讲述那些在这方面取得成功的人是怎样作法的时候，我也许会使你产生好奇心，去学他们的样子。”
“你还须知道的是，在从事这个职业的时候，也许除了追逐女人以外，即使你没有豪壮的勇气也没有关系；反之，你表现得最畏缩、最卑贱和最奴才样，反而会受到人家的特别看重，因为如果你想认真地全心全意地干，你也许还会受到人家的轻视和怀恨，说不定还会被人家赶走，至少，你所有的伙伴将因你在他们梳装打扮的时候跑到战濠去工作，而藐视你和排挤你。”
可以想象得到，所有这种种职业都是不合爱弥儿的兴趣的。“怎么！”他会向我说：“难道说我把童年时候的本领都忘得一干二净了吗？我的胳臂断掉了吗？我的气力全都用尽了吗？我不会干活了吗？你所说的那些职业和人们愚蠢的偏见，对我有什么关系？我只知道为人善良和正直才是最光荣的；我只知道同我所喜欢的人一块儿独立生活，以自己的劳动去挣得面包和增进健康，才是最幸福的。你向我讲的那些危险，是吓不倒我的。我只要在这个世界上有那样一小块土地，就满足了。我埋头苦干，使土地出产东西，我就可以无忧无虑地生活。我只要有苏菲和这样一块土地，我就可以过很富裕的日子。”“不错，我的朋友，一位妻子和一块属于你的土地，是足够使一个明智的人过幸福的生活了；但是，这一点点财富尽管是不算多，但并不是如你所想象的是人人都可以得到的。最稀罕难得的妻子，你已经是找到了，现在让我们来谈一谈土地。“一块属于你的土地，亲爱的爱弥儿，你在哪里去选择这样一块土地？在这个世界上，你站在什么地方可以这样说：‘我是这里的主人，这块土地上的东西是属于我的？’我们固然是可以知道在哪一个地方容易使人发财致富，但我们哪里知道在什么地方可以使人不需要财富也能生活呢？谁知道在什么地方可以生活得既自由又不依赖他人，既不需要侵害别人也不怕别人来侵害自己呢？你以为我们可以很容易地找到一个永远让我们为人诚实的国家吗？如果说确有那样一种又合法又可靠的谋生办法，可以使我们无须玩弄手段或同人家打交道，就能独立地生活的话，我认为，那就是靠你的双手劳动，耕种你自己的土地了；但是，我们在哪一个国家里能这样说：‘我所耕种的这一块土地是属于我的？’在选择这样一个幸福的地方以前，必须要弄清楚你在那里是不是一定能够得到你所寻求的安宁，你必须防备专制的政府、迫害异端的宗教和不良的风俗来扰乱你的安宁。你必须要能够避免种种苛捐杂税，以免把你的劳动果实通通剥削干净，你必须要能够避免同人家无止无休地打官司，以免把你的财富消耗得一无剩余。你必须要能够堂堂正正地生活，以便使你无须去讨好当地的官员或他们的下属、法官、教士、有钱有势的邻居和各种各样的坏人，因为，要是你不做好预防他们的准备，他们就一定要来侵害你的。
“你尤其要使你能够躲避大官贵族和富豪的侵凌，因为，他们一看见拿伯的葡萄园，他们就要把他们土地的边界划过去包围它的。如果你真是不幸，碰上了那样一个有地位的人在你的茅屋旁边买下了或者修建了一座房屋，你是不是有把握可以使他找不到任何借口以你的土地去扩大他的庄园，或者，也许在明天，你是不是有把握可以不让他修�条大路来侵占你的土地？如果你想树立足够的名声，以避免所有这些不愉快的事情，那你就要同时贮蓄足够的钱财，因为在这种情况下贮蓄钱财，对你是没有什么不好的。钱财和名声是互相依赖的，有钱财而无名声，或者有名声而无钱财，都是不行的。“亲爱的爱弥儿，我的经验比你多，我对你这个计划将要遇到的困难比你看得清楚。不过，你的计划确实是一个很好的计划，踏踏实实的计划，它将最终使你获得幸福，让我们努力把它付之实行。我有一个建议：让我们从现在起，花两年的时间去游历，等你游历回来以后才在欧洲选择一个可以使你和你的家人幸福生活的地方，以便避免我刚才向你讲述的那些麻烦。如果我们成功了，你就可以得到其他的人寻求不到的幸福，你就不会后悔把你的时间拿来这样利用。如果不成功，你也可以消除你的幻想，把痛苦看作是不可避免的，从而使你自己得到安慰，按照需要的法则办事。”我不知道，读者诸君是不是可以看出这样一种学习的办法将使我们得到怎样的结果；但是，我现在敢断言，如果爱弥儿本着这样一种意图去开始和继续游历一番之后回来，仍然对政治制度、人民风俗和各种各样的政府法规一无所知的话，那必然是因为我们两个人都有不够的地方：他的智慧不够，我的判断的能力不够。政治学还有待于发展，据估计，它也许永远不会发展起来了。在这方面居于一切学者之首的格劳修斯，只不过是一个小孩子，而且最糟糕的是，他还是一个心眼很坏的孩子。我认为，根据大家一方面把格劳修斯捧上了天，另一方面把霍布斯骂得狗血喷头的情况来看，正好证明根本就没有几个明理的人读过了或理解了这两个人的著作。事实是，他们两个人的理论完全是一模一样的，只不过各人使用的辞句不同罢了。他们论述的方法也是有所不同的。霍布斯是采取诡辩的方法，而格劳修斯则采取诗人的方法，其他的一切，就完全是一样的了。
在近代的人当中，只有一个人说得上是有能力创立这样一门既庞杂而又没有用处的学问的，此人就是著名的孟德斯鸠。不过，他避而不谈政治学的原理，而只满足于论述各国政府的成文法；在这个世界上，再没有什么东西比这两门学问的内容不同的了。然而，任何一个人，只要他想按照各个政府实际的情况认真地研究它们，就不能不把这两门学问结合起来。为了要判断它们现在是什么样子，就必须知道它们应当是什么样子。要想阐明这些重大的问题，最困难的地方在于我们能不能够使一个人有兴趣去讨论和回答这两个问题：“它们和我有什么关系？”以及“我怎样对待它们？”我们已经使我们的爱弥儿能够自己解答这两个问题了。
第二个困难之点在于我们每一个人都有儿童时期养成的偏见，在于我们都受过种种教条的熏染，尤其是在于著述家们个个都有偏心；他们时刻都在说他们阐述真理，其实他们哪里管真理不真理，他们心目中所考虑的是他们的利益，只不过他们在口头上不讲就是了。老百姓既没有委著述家们去做教授，也没有给他们年金或法兰西学院院上的席位，所以，请你想一想，老百姓的地位怎么能够由他们去决定！我要尽量使这个困难之点在爱弥儿眼中看来算不了一回事情。当他刚刚知道什么叫政府的时候，他唯一要做的事情是去寻找最好的政府，他的目的并不是为了著书立说，万一他真要执笔著书的话，那也不是为了讨好当今的权贵，而是为了树立人权。还有第三个困难之点，这一点只是个别的人才会遇到，而且是易于解决的，所以我现在既不把它提出来，也不着手去解决它，因为，只要我不怕它就行了。我认为，当我们去从事这样一种研究的时候，我们所需要的，并不是巨大的才能，而是对正义的真诚的爱和对真理的尊重。如果说我们可以找得到一个适当的时机对政治制度作公正不偏的研究的话，我认为，现在就是这样的时机了，否则，以后就再也找不到这样的机会了。——————
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第十节
在进行研究以前，我们必须先定出一些研究的规则，我们需要有一个标准来衡量我们所研究的东西。政治学的原理就是我们的标准。每一个国家的民法就是我们衡量的尺度。
我们的基本的概念是很简单和明了的，是直接从事物的性质中归纳出来的。这些基本的概念将作为我们讨论的问题，而我们只是在把它们相当满意地解决之后，才把它们表述为原理。
举例来说，当我们首先追溯自然状态的时候，我们就要研究人生来是自由的还是生来是奴隶，是生来就是同他人联合在一起的还是生来是独立的；他们是自愿联合在一起的还是被一种暴力强迫联合在一起的；那个强迫他们联合在一起的暴力是否能够制定�种永久的法律，凭着这种法律，这个原先的暴力即使已经被另外一种暴力所征服，它也仍然有要求人们服从它的权利，以致据说自从宁录王以暴力制服了人民以后，其他的暴力尽管已经把他的暴力消灭了，也仍然要看作是不合法的和篡逆的，而且，只有宁录王的后代或他所禅让的人才是正统的国君；或者，如果原先的暴力已不存在，而在它之后出现的暴力是否可以强迫我们服从，是否可以摧毁原先那个暴力的一切束缚，因而只有在它自己对我们施加压力的时候我们才服从它，而且一旦我们有了抵抗的力量，我们就可以不服从它。所以，法律就是暴力，只不过换了一个辞来说罢了。我们要研究：我们是不是能说一切疾病都是上帝赐与的，因此，请医生治病是犯罪的。
我们还要研究：当一个匪徒在大道上拦住我们抢劫的时候，尽管我们有办法把我们钱包里的钱藏起来，我们是不是也应该本诸良心把我们的钱拿给他，因为他手中所持的枪也是一种权力。
“权力”这个辞的意思在这种情况下是不是跟合法的权力有所不同，是不是要按照法律它才能成立。
如果我们不承认暴力的法律，而拿自然的法律即父权作为人类社会的原理，我们便要研究这个权力有多么大，它的自然的根据是什么；除了孩子的利益和身体柔弱，以及父亲对孩子的天性的爱以外，它还有没有其他的存在的理由；如果孩子的身体不弱了，而且他的智力又发育成熟了，他能不能在保持其自身的生命方面变成唯一的自然的判断人，并从而变成他自己的主人，不受其他人的约束，甚至不受他的父亲的约束，因为，千真万确的是：孩子之爱他本人，是远远胜过其父亲对他的爱的。如果父亲死了，孩子们是不是一定要服从他们的长兄或另外一个对他们根本没有天然的父爱的人；从这一族到那一族，是不是始终只有一个首领，而所有各族的人都要服从他？如果是这样的话，我们就要研究他这种权力为什么又被划分了，为什么统治这个世界的人又不止一个呢？
假定所有的民族都是通过自己的选择而构成的，那我们就要分辨法律和事实的差异了；既然孩子们之所以要服从他们的兄长、叔父或其他的亲族，并不是由于这些人非要他们服从不可，而是因为他们愿意服从，那么，我们就要问：这样一种社会是不是自由自愿地结合的？
其次，谈到奴隶法，我们要问：一个人是不是可以按照法律把他的权利毫无条件、毫无保留和限制地通通让给别人，也就是说，他可不可以放弃他的人格，放弃他的生命和理智，放弃他的人身，是不是可以做事不问是非，一句话，是不是可以在未死以前就停止生存，尽管大自然明明是要他自己保持他自身的生命，尽管他的良心和理智已经告诉他应该做什么和不应该做什么。
如果在奴隶法中有某种保留和限制，那我们就要问：这个法律是不是因此就变成了一种真正的契约；根据这个契约，双方既然都同是订约人，没有共同的主人，因此，他们按照契约的条件，便仍然是自己的主人，每一方都享有这一点自由，而且在一旦发现这个契约对他们有害的时候，可以马上把它毁掉。既然一个奴隶都不能够毫无保留地把他的一切权利让给他的主人，一个民族怎能毫无保留地把它的一切权利交给它的首领呢？既然一个奴隶都可以判断他的主人是不是遵守了契约，一个民族怎么不可以判断它的首领是不是遵守了契约呢？由于我们不能不这样重新探讨，研究“集合的民族”这个辞的意思，因此，我们要问：为了要集合成一个民族，在未出现我们所说的那种契约以前，是不是还需要订立�个契约，或者，至低限度要有那么一个默契。
既然一个民族在尚未选择它的国王以前就已经是一个民族了，则它不是根据社会契约而构成一个民族，又是根据什么呢？可见，社会契约是一切文明社会的基础，我们只有根据这种契约的性质，才能阐明按照这种契约而构成的社会的性质。我们要研究这种契约的主要内容是什么，我们是不是大体上可以把它概括成这样�段话：“我们每一个人都同样把自己的财产、人格、生命以及自己的一切能力交给全体意志去支配，听从它的最高的领导，而我们作为一个集体，将把每一个成员看作是全体的不可分割的一部分。”
如果可以这样概括的话，那么，为了给我们所需要的辞下一个定义，我们就可以这样说：这个集体的契约不仅不提缔结契约的每一个人，它反而要制造一个在大会中有多少人投票就算是由多少成员组成的实有的集合体。这个共同的人格一般称为“政治体”；这种政治体在消极的时候，它的成员就称它为“国家”，在积极的时候就称它为“主权”，在跟它的同类相比较的时候就称它为“政权”。至于成员的本身，总起来说就称为“人民”；分开来说，作为“城邦”的一分子或主权的参与者就称为“公民”，作为服从同一个主权的人就称为“属民”。
我们认为，这种联合的契约包含一个全体和个人之间的相互的约定，每一个人可以说是同他自己订立契约，因此他具有双重的关系，即：对别人来说，他是行使主权的�分子；对主权者来说，他是国家的一个成员。
我们还认为，既然一个人没有亲自订约便不一定非遵守契约不可，而全体意志虽可以根据每一个人所处的两种不同的关系而强迫所有的属民服从主权，但它不能强迫国家服从它。由此可见，除了唯一无二的社会契约以外，便没有也不可能有任何其他的所谓的基本法了。这并不是说政治体在某些方面不能同别人订立契约，因为，对外国人来说，它就是一个简单的存在，一个个体。
订约的双方，即每一个个人和全体，既然没有一个可以裁决他们之间的分歧的共同的上级，那我们就要研究，是不是每一方都可以在他高兴的时候破坏契约，也就是说，只要他一旦认为契约对他有害，他就可以不遵守。为了阐明这个问题，我们认为，按照社会契约，主权者是只能够根据共同的和全体的意志行事的，它的法令只能有共同的和普遍的目的；因此，主权者是不可能直接损害个人的，要损害的话，便要损害所有的人，但这种情况是不会发生的，因为这等于是自己损害自己。所以，除了公众的势力以外，社会契约就不需要其他的保证，因为，只有个人才能够破坏它，然而，破坏了社会契约，个人也不能因此就不受它的约束，反之，他却要因为破坏它而受到惩罚。
为了更好地解决类似的问题，我们要经常记住，社会契约是一种特殊性质的契约，而且只是它具有这种特殊的性质，所以人民才是同自己在订立契约，这就是说，人民作为整体来说就是主权者，而每一个个人就是属民，这是政治机器在构造和运用方面非具备不可的条件，只有这个条件才能够使其他的契约合理、合法而且不至于给人民带来危险；如果没有它，其他的契约就是荒唐的和专制的，并且还容易产生巨大的流弊。由于个人只服从主权者，由于主权者就是全体意志而不是其他的东西，所以我们由此可以看出每一个人为什么在服从主权者的时候就是服从他自己，为什么在社会契约之下生活比在自然状态中生活更为自由。
我们从个人方面把自然的自由和社会的自由加以比较以后，我们还要从财产方面把产权和主权，把个人土地权和最高领土权加以比较。如果说主权是以财产权为基础的话，则财产权就是最应当受到主权者尊重的权利；只要把它看作是个人特有的一种权利，它对主权来说就是神圣不可侵犯的；然而，要是把它看作是所有的公民共有的权利的话，那它就要服从全体意志的支配了，这个意志就可以废除它了。所以说主权者是没有任何侵犯一个人或几个人的财产的权利的；但是，它可以制定法律去夺取所有的人的财产，例如在莱喀古士时代的斯巴达就是这样做的；反之，梭伦废除债务的做法就是不合法的。既然只有全体意志才能约束一切属民，那我们就要研究这种意志是怎样表达出来的，我们要凭什么标记才能把它认得出来，什么叫法律，法律的真正的特性是什么。这个问题还从来没有人研究过，法律的定义还有待于我们来下哩。当一个国家的人民专门针对一个或几个成员考虑问题的时候，这个国家的人民就分裂了。在全体和部分之间就产生了一种关系，从而把它们分成两个分离的存在：部分是一个存在，而全体在少去这一部分之后就是另一个存在。但是，全体在少去这一部分之后就不是全体了；只要存在着这种关系，那就不能称为全体，而只能称为两个大小不等的部分。
反之，当全体人民为全体人民制定法律的时候，那就是考虑到人民自己的情况来订了；如果说产生了一种关系的话，那就是从一个观点来看的整体对从另一个观点来看的整体，而整体是没有分裂的。法律的对象是全体，而制定法律的意志也是全体。我们在这里需要研究的是，其他的法令是不是可以冠上“法律”这个名称。如果说主权者只能够通过法律来表述它的意志，如果说法律只能有一个对国家所有的成员都有同样的关系的目的，那么，主权者就没有针对一个特殊的目的制定法律的权力；然而，为了保存国家，也必须处理一些特殊的事情，因此，我们要研究怎样才能做到这一点。
由主权者制定的法令，只能够是全体意志的法令，即法律；然而，为了执行这种法律，也需要有一些明确的条例，强制的即政府的条例；在另一方面，这些条例是只能够针对特殊的目的来订的。所以，主权者在确定人民选举首领的时侯所依据的法令，就是法律，而我们在选举执行法律的首领的时候所依据的法令，只不过是一个政府的条例罢了。
这是第三个关系，按照这个关系，我们可以把集合的人民看作是行政官或他们自己以主权者的身分所制定的法律的执行者。
我们要研究人民是不是可以自己剥夺自己的主权，以便把它交给一个人或几个人；因为，选举的条例并不是一种法律，按照这个条例来说，人民并不就是主权者，因此我们不明白他们怎能把不是属于他们的权力转交给别人。既然主权的实质就是全体的意志，那我们还不明白要怎样才能够使个别的意志和全体的意志形成一致。我们倒是应该假定它同全体的意志是相矛盾的，因为，个人的利益总是占先的，大众的利益总是相等的；即使说两者形成一致是可能的，但是，除非它是必然的和不可摧毁的，否则，统治权是不可能由此产生的。我们要研究在社会契约未被破坏的时候，人民的领袖，不论他们是以什么名义当选的，是不是仅仅是人民的官员，而人民是在命令他们执行法律；我们要研究这些领袖是不是应当向人民汇报他们施政的情况，他们自己是不是也应当服从他们要人家服从的法律。
如果说人民不能够把他们的最高权力让给别人，他们是不是可以把它委托给别人行使一个时期？如果说人民不能够找一个人来做自己的主人，他们是不是可以找一些人来做自己的代表？这个问题很重要，值得我们加以讨论。如果说人民既不能够有一个最高的统治者，也不能够有代表，那我们就要研究他们怎样给自己制定法律，他们是不是应当有许多的法律，他们是不是应当经常改变他们的法律，一个人口众多的大民族是不是能够自己做自己的立法人？罗马人是不是一个人口众多的大民族？
形成人口众多的大民族，是不是好？
根据前面阐述的几点，我们可以看出：在一个国家的属民和主权者之间有一个中间体，这个中间体是由一个或几个人组成的，他们负有掌管行政、执行法律和维持政治和公民自由的责任。
这个中间体的成员称为行政官或国王，也就是说他们是统治者。整个中间体按组成的人来说，称为执政者；按它的行为来说，则称为政府。如果我们根据整个中间体对它自己的行为来看，也就是说根据全体对全体或主权者对国家的关系来看，我们可以把这个关系比作一个以政府为中项的两个比例外项之间的关系。行政官从主权者那里接受命令，并把他所接受的命令发给人民；两边一算，他的乘积即他的权力和公民（他们一方面是属民、另一方面又是主权者）的乘积即权力是相等的。你改变三项当中的任何一项，将立刻打破它们之间的比例。如果主权者想实行统治，换句话说，如果他想颁布法律，又如果属民拒绝服从他所颁布的法律，则原来的秩序即告消失，跟着就会出现一片混乱，结果，这个分崩离析的国家不陷入专制政治就会陷入无政府状态。
现在假定一个国家是由一万人组成的。主权者只能被看作为一个集合的整体，而每一个个人作为属民来说是可以单独地和独立地存在的。因此，主权者对属民是一万对一，这就是说，尽管主权是完全受国家的成员的支配，但每一个成员所享有的主权实际上只有万分之一。假如人民的总数有十万，又假定属民的地位没有什么变化，但是，由于他所投的票的效力已减到十万分之一，因此，他那一票在法律的制定方面的影响也就会缩小十倍。所以，由于属民始终是一，主权者的权力是必然会随着公民的人数的增加而扩大的。由此可见，国家愈大，个人的自由就愈少。个别的意志和全体的意志愈不符合，也就是说，人民的动向和法律愈不符合，就愈要增加压制人民的力量。另一方面，由于国家的幅员大，就给了社会权力的执行者更多的滥用权力的念头和机会，因此，政府控制人民的权力愈大，主权者便愈是应该有反过来控制政府的权力。
根据这种双重关系，我们可以断定，主权者、执政者和人民之间的比例并不是人们随随便便确定的，而是由于国家的性质必然产生的结果。我们还可以看到，由于两个外项之一，即人民，是固定不变的，所以复比每增加或减少一次，单比就要跟着增加或减少一次；但是，不论是增或是减，每一次都非要改变中项不可。我们由此可以得出结论说，唯一无二的绝对的政治制度是不存在的；按大小来说有多少个不同的国家，在性质上就有多少种不同的政府。
如果说人民的人数愈多，人民的意向和法律的关系便愈少，那我们就要研究是不是可以这样类推：行政官的数目愈多，政府便愈没有力量。为了要阐明这一点，我们就需要指出每一个行政官的身上是具有三种本质上不同的意志的：第一个是倾向他自己的利益的个别意志；第二个是专门以维护执政者的利益为目的的行政官的共同意志，这种意志可以称为集团的意志，对政府来说是普遍的，对国家（政府是国家的一个组成部分）来说是特殊的；第三个是人民的意志，即主权者的意志，这种意志无论对作为总体的国家或者对作为总体的一个组成部分的政府来说，都同样是普遍的。在一个十全十美的立法机构中，个别的特殊的意志几几乎是没有的，政府固有的集团的意志也是十分次要的，因此，作为主权者的全体的意志是衡量一切其他意志的标准。反之，按照自然的秩序来说，这几种不同的意志愈集中，它们便愈趋活跃；全体的意志始终是最弱的，集团的意志是居于第二位的，个别的意志是胜过一切的；�以，每一个人首先是他自己，其次是行政官，然后才是公民。这个次序的先后和社会秩序的先后是恰恰相反的。
阐明了这一点以后，我们再进而假定政府是掌握在单独一个人的手中的。在这种情况下，个别的意志和集团的意志便完全地结合在一起了，因此，集团的意志也就达到了它可能达到的最高的强度。由于暴力的使用要依靠这种强度，由于政府的绝对的权力就是人民的权力，是始终不变的，因此可以得出结论说，最活跃的政府是由单独一个人执掌的政府。
反之，把政府和最高的权力结合在一起，以拥有主权的人民为执政者，有多少公民就委多少行政官，这样一来，集团的意志便同全体的意志完全混淆，不能够象全体的意志那样活跃，并且还让个别的意志各行其是。所以，尽管政府的绝对权力没有任何减少，但这样的政府是最不活跃的。
这些法则是无可争辩的，其他的论点只不过是用来阐明它们罢了。举例来说，构成一个集团的各个官员就比构成一个整体的各个公民活跃得多，因此，个别的意志是可以对整体起很大的影响的。因为，每一个行政官差不多都担任了政府的某种特殊的职务，而每一个公民是不能以个人的身分运用主权的。此外，国家的幅员愈大，政府的实际的权力也愈大，虽然它实际的权力并不是因为国家的幅员扩大而扩大的；但是，如果国家的幅员不变，即使是增加行政官，那也是没有用处的，政府是不可能因增加行政官而获得更多的实际权力的，因为政府只不过是国家（我们假定它的大小是不变的）的权力的保管者罢了。所以，行政官的数目一多，政府的权力不仅不因此而增加，反之，它活跃的程度还会因之而减弱的。
论证了政府将因行政官的增加而趋于松弛之后，论证了人民的人数愈多，政府的压力也应当愈大之后，我们就可以得出结论说，行政官和政府的比例应当同人民和主权者的比例成反比；这就是说，正如人民的人数增加，领袖的人数就愈应减少一样，国家愈是庞大，政府的机构便愈应紧缩。
了以后能够用更确切的名称阐述各种形式的政府，我们首先指出，主权者可以把政府交给所有的人民或大部分人民去掌管，从而使充当行政官的公民比普通的公民还多。这种形式的政府，我们称它为“民主政府”。
其次，主权者可以把政府交给比较少的人去掌管，从而使普通公民的人数比行政官的人数多；这种形式的政府，我们称它为“寡头政府”。最后，主权者可以把整个的政府集中地交给单独一个人去掌管。现今最普遍的就是这种政府；我们称这种形式的政府为“君主政府”或“王权政府”。我们认为，所有这几种形式的政府，或者，至少前两种形式的政府，在掌管政府的