人性论
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第六实验。我们如果把实验倒转一下，并仍旧保持着同样的关系，只是从另一种不同的情感着手：这就更会增加我们的理论的明白性。上面说过，一个儿子或兄弟的德或恶先引起爱或恨，随后又引起骄傲或谦卑，现在假设我们把这些好的或坏的品质置于我们自己身上，使它们与那个和我们有关系的人没有任何直接联系：那末，经验告诉我们，这样把情况改变以后，整个连锁就被打断了，心灵不再从一个情感转移到另一个情感，如像在前一个例子中那样。我们从来不会因为我们在自身所发现的德或恶而去爱或恨一个儿子或兄弟，虽然他自己的这些品质显然会使我们感到明显的骄傲或谦卑。由骄傲或谦卑转移到爱或恨，不像由爱或恨转移到骄傲或谦卑那样地自然。这在初看之下似乎与我的假设相反;因为印象关系和观念关系在两种情形下恰恰是同样的。骄傲和谦卑是与爱和恨相关的印象。我自己又与那个人相关。因此，我们应当期望，类似的原因必然产生类似的结果，并且一个完善的转移过程会由这个双重关系产生，正像在其他一切情形下一样。通过下面的考虑，我们可以顺利地解决这个困难。
显而易见，我们在任何时候既然都亲切地意识到自我，意识到我们的情绪和情感，所以关于它们的观念必然比关于任何别人的情绪和情感的观念要以一种较大的活泼性刺激着我们。但是任何以活泼性刺激我们、并且出现于充分的、强烈的观点下的东西，可以说是强迫我们去加以考虑，并且借着最小的暗示和最细微的关系就呈现于心中。由于同一理由，当那个东西一经呈现出来，它就吸引住我们的注意，并使注意不至于飘荡到其他的对象上去，不论那些对象与我们第一个对象有多么强烈的关系。想像容易由晦暗的观念转到生动的观念，却不容易由生动的观念转到晦暗的观念。在前一个情形下，那种关系得到另一个原则的帮助；在后一个情形下，那种关系却遭到另一个原则的反对。
我已经说过，心灵的那两个官能，即想像和情感，在它们的倾向互相类似、并且作用于同一对象上时，是互相促进它们的作用的。心灵永远有由一种情感转到其他任何与之相关的情感上的一种倾向；而当一种情感的对象和另一种情感的对象相关的时候，这种倾向就被推进了。那两种冲动互相会合起来，使得整个推移过程变得更加方便和顺利。但是如果观念关系严格地说继续同一不变，而且失去了引起想像转移的那种影响，于是这种关系在情感上的影响显然也必然要停止，因为那种影响是完全依靠于那种转移的。因为这种缘故，所以骄傲或谦卑转移到爱或恨，就不如后一组情感转变为前一组情感那样容易。如果一个人是我的兄弟，我当然也是他的兄弟；但是这些关系虽是交互的，而它们在想像上却有很不相同的作用。先考虑与我们有关系的任何人，再进而考虑我们时时刻刻所意识到的自我，这个过程是顺利而通畅的。但是当感情一旦转向我们的自我时，则想像便不能同样顺利地由那个对象过渡到其他任何人，不论那个人和我们有多么密切的关系。想像的这种顺利的或困难的推移，对情感起着影响，推进或阻止情感的转移；这就清楚地证明，情感和想像这两种官能是互相联系着的，而且观念间的关系对于感情具有一种影响。除了可以证明这点的无数实验之外，我们在这里还发现，即使关系继续存在，而如果由于某种特殊情况，它对想像的通常的影响受到了阻碍，不能产生观念间的联结或转移；那么它对情感所有的通常的影响也同样受了阻碍，不能使我们由一种情感转到另一种的情感。
有人或许会在这种现象与同情现象之间发现一种矛盾，因为在同情现象方面，心灵很容易由“我们自己”的观念转到和我们相关的其他任何对象的观念。但是我们如果考虑到下面一点，这种困难便会消除，就是：在同情方面，我们自己并非任何情感的对象，而且也没有任何东西使我们的注意固定在自我身上；而在我们被假设为受到骄傲或谦卑的推动的现在这种情形下，却是这种情形。我们的自我，如果离开了对其他任何对象的知觉，实际上就毫无所有：因为这个缘故，所以我们就一定要把观点转向外界对象，并且也很自然地以极大的注意去考虑那些与我们接近或类似的对象。但当自我成为一种情感的对象时，那么在那种情感消竭之前，对自我停止考虑便是不自然的；只有在情感消竭的情形下，印象和观念的双重关系才不再起作用了。
第七实验。为了进一步试验这个全部推理，让我们再作一次新的实验。我们前面已经看到各种相关情感和观念的结果，现在让我们在这里假设有同一情感和一种观念关系，并考究一下这种新的情况的结果。显而易见，我们在这里有全部理由预期那些情感要由一个对象转移到另一个对象；因为根据假设，两个观念间的关系仍然继续不变，而且同一个印象（印象的同一性）必然比最完善的类似关系还要能够产生一种更加强烈的联系。印象间和观念间的双重关系如果能够产生由一个到另一个的一种转移，那么同一个印象再加上一个观念关系就当然更可以产生这种转移了。因此，我们发现，当我们爱或恨任何人时，那些情感很少继续停留于它们最初的界限以内，总要扩展到一切接近的对象，而包括我们所爱或所恨的那个人的朋友和亲属。我们如果同一个人是朋友，那么对他的兄弟很自然地发生好感，不再进一步去考察他的性格。我们如与某一个人吵架，则对其全家都发生憎恨，虽然其全家从未参加过使我们不快的那件事情。这一类例子是到处可以遇到的。
这个实验中只有一个困难：在我们进行下去之前，必须先加以说明。显而易见，一切情感虽然都容易由一个对象转到与之相关的另一个对象，可是在较重要的对象先呈现出来、然后次要的对象随着而来时，比在这种秩序颠倒过来、当次要的对象先出现时，这种转移更加容易。例如我们因父而爱其子，比因子而爱其父，较为自然。因主而爱其仆，比因仆而爱其主，较为自然。因国王而爱其臣民，比因臣民而爱国王，较为自然。同样，当我们先与一家家长发生争吵时，也比当我们厌恶一家的儿子、或仆人、或其他地位较低的家人肘，更容易对其全家发生憎恨。简而言之，我们的情感也和其他对象一样，容易下降，难以上升。
为了要了解、说明这种现象有什么困难，我们必须考虑，决定想像易于由远及近、而不易由近及远的那个理由，也使想像易于由小及大，而不易于由大及小。凡影响最大的东西也最容易被人注意，而凡最被人注意的东西，也最容易呈现于想像中。我们容易忽略任何事物中细微的东西，而不容易忽略其重要的成分；当后者先行出现、首先引起我们的注意时，情形更是如此。例如，假使有任何偶然事件使我们考究到木星的卫星，我们的想像就自然被决定要去形成那个行星的观念，但是我们如果首先考虑那个主要行星，我们便比较自然地忽略它的卫星。一提到任何帝国的省份，就使我们进而想到那个帝国的京城；但是我们的想像却不能同样容易地返回来考虑各个省份。关于仆人的观念使我们想到他的主人，关于臣民的观念使我们进而想到国王。但是同样的关系却没有同样影响把我们的思想倒转过来。科尼利亚所以责斥她的儿子们说，她如果以西皮奥之女的名义见闻于世，不以格拉奇弟兄之母的名义见称于世，他们应当引以为耻，其故即在于此。换句话说，这就是督促他们也像他们的外祖父那样显赫有名，否则人们的想像在由她这个居于中间而对两方有同样关系的人往前推溯时，总是会离开她的儿；子们，而以更伟大、更重要的父亲来称呼她。习惯所以使妻子用丈夫的姓，而不使丈夫用妻子的姓，也是根据于这个原则；而我们对自己所尊崇和敬仰的人，所以依礼让先，其故也在于此。如果这个原则不是已经充分明显的话，我们还可以找到其他许多例子来加以证实。
想像在由小及大时既然也像在由远及近时、同样地感到容易，那么，观念间这种顺利的转移在前一种情形下为什么不像在后一种情形下那样帮助情感的推移呢，一个朋友或兄弟的美德首先产生了爱，随后产生骄傲，因为在那种情形下，想像依照其倾向是由远处转到近处的。我们自己的美德并不先产生骄傲，随后又产生对朋友或兄弟的爱，因为在那种情形下，是由近处过渡到远处，那是违反想像的倾向的。但是对于一个身分较低者的爱或恨并不容易产生对于身分较高者的任何情感，虽然那也是想像的自然倾向：而对身分较高者的爱或恨则引起对于身分较低者的那种情感，这是和想像的倾向相反的。简而易之，那种顺利的转移在尊卑关系方面和在远近关系方面所有的方式并不一样。这两种现象似乎互相矛盾，需要稍加注意，才能加以调和。
在这里，观念的转移既然变得违反想像的自然倾向，那个官能（想像）必然被另外一种比较强烈的原则控制住了；但是呈现于心灵之前的既然只有印象和观念，所以这个原则必然在于印象方面。但是我们已经说过，印象或情感只是被它们的类似关系联系着的，当任何两种情感使心灵处于同样或类似的心理倾向中时，心灵就很自然地由这一个过渡到那一个；相反的，种种心理倾向的矛盾就使情感难以推移。但是我们可以看到，这种矛盾既可以由种类的差别而发生，也可以由程度的差别而发生。我们经验到，由较小程度的爱突然转到较小程度的恨，比由较小程度的爱或恨转到较大程度的爱或恨，也并不更为困难。一个人如果处于平静状态，或者只受到轻微的激动，则与他在受到猛烈情感的干扰时截然两样，前后判若两人；而且在两个极端之间若非隔着相当大的时间，则由一个极端过渡到另一极端是很不容易的。
假如一种情感一出现就消灭了另一种情感，而且两者不能同时并存，那么由强烈情感转到微弱情感，比由微弱情感进到强烈情感，困难也并不较小，即使不是更大一些。但是当两种情感联合起来同时激动心灵时，那么情形就完全改变了。一个微弱的情感加到一个强烈的情感上时，不及一个强烈情感加到一个微弱情感上时，能够在心理倾向中迭成那样大的变化；因为这种缘故，所以较大程度对较小程度的联系比较小程度对较大程度的联系较为密切一些。
任何情感的程度都决定于对象的本性；一种感情在指向我们所认为重要的人物上时，此一种以我们所认为较不重要的人作为对象的感情时，以更大的程度充满着心灵、控制着心灵。因此在这里，想像的倾向和情感的倾向之间的矛盾便呈现出来了。当我们的思想转向大小两个对象时，想像感到由小及大此由大及小较为容易，但是感情则发现有较大的困难。而且感情既然比想像是一个较强的原则，所以无怪感情战胜了想像，而把心灵拉到了自己一方面。由较大对象的观念虽然难以转到较小对象的观念，可是指向较大对象的情感永远产生指向较小对象的一种类似的情感，如果较大对象与较小对象有着一种关系。关于仆人的观念最容易把我们的思想传到主人身上，但是对于主人的恨或爱则较为迅速地产生对于仆人的愤怒或好感。在这种情形下，最强的情感占先；加上一个微弱情感，既然使心理倾向不发生重大的变化，所以它们之间的过渡就因此变得较为容易。较为自然了。
在前一个实验中，我们发现，观念间的关系如果因为任何特殊情况，不再产生促进观念的转移的那种通常的效果，那么它对情感也就停止了作用；同样，在现在这个实验中，我们也发现了印象的同一特性。同一类的不同程度的情感确是互相关联着的，但是如果较小的情感首先发生，它并没有引进较大的情感的倾向：这是因为把大的情感加于小的情感之上，此起把小的情感加于大的情感之上时，在心情上要产生一种较为明显的变化。这些现象在充分衡量以后，将被发现为这个假设的令人信服的证明。
我们如果考究一下心灵在这里是在什么方式下调和我在情感和想像之间所观察到的那种矛盾，这些证明就将得到证实。想像由小及大比由大及小的转移较为容易；但是相反的，强烈情感易于产生微弱情感，而微弱情感却不容易产生强烈情感。在这种对立当中，情感终于战胜想像，不过这种胜利的取得往往是借着依从想像，并借着找寻出另外一种性质，借以抵消对立所由以发生的那个原则。当我们爱一家的父亲或主人时，我们很少想到他的儿女或仆役。但是当这些人在我们面前，或者我们有能力为他们服务时，那么这种情形下的亲近和接近关系便增加了他们的重要性，或者至少消除了想像对感情的推移所作的那种对抗。想像虽然感到难以由大及小，可是它却同样地感到易于由远及近，这就使难易两面趋于平衡，而使由一种情感至另一种情感的路径通畅无阻。
第八实验。我已经说过，由爱或恨转移到骄傲或谦卑比由骄傲或谦卑转移到爱或恨，要较为容易一些；而我们所以难以遇到后面这种感情的转移的例子，原因就在于想像不容易由近的转到远的。但是我必须提出一个例外，这就是当骄傲和谦卑的原因本身存在于他人身上时。因为在那种情形下，想像就必须考虑那个人，并且也不能把它的观点限制于我们自己身上。例如，一个人对我们的行为和性格的赞许最容易使我们对他发生好感和喜爱；在另一方面，他的谴责或鄙视就使我们发生最强烈的憎恨。这里，显而易见，原始的情感是骄傲或谦卑，它的对象是自我；这个情感又转移到了爱或恨，而爱或恨的对象却是另外一个人，虽然这是违反了我所已经确立的“想像难以由近的转到远的”那个规则。不过在这种情形下的转移，不单是根据于我们自己同那个人之间的关系，而且是因为那个人是我们第一种情感的实在原因，因而与那种情感是密切相关的。产生骄傲的就是他的赞许，产生谦卑的就是他的谴责。所以无怪想像又带着相关的爱和恨的情感、而返回转来。这与那个规则并不抵触，而是那个规则的一个例外；而且这个例外与那个规则自身是由同样理由发生的。
因此，这样一个例外宁可说是那个规则的一种证实。的确，我们如果考究我所说明的全部这八个实验，我们就将发现，同一原则都出现于全部实验中，而且骄傲与谦卑，爱与恨都是借着由印象和观念的双重关系发生的那种转移而产生出来的。没有任何一个关系或只有一个关系的对象永不能产生这些情感之一，而且我们发现，情感永远随着关系而变化。不但如此，而且我们还可以说，当一种关系由于任何特殊情况而没有通常的
作用，即不能产生观念间或印象间的推移时，那么它也就不再对情感起作用，既不产生骄傲或爱，也不产生谦卑或憎恨。即使在显得相反的情形下，我们也发现这个规则仍然有效。在经验中，关系虽然往往没有效果，但经过考察之后，我们发现，这是由于某种特殊情况阻碍了那种转移；同样，即使在那个情况存在而并不阻止转移过程的例子中，我们也发现，那是因为有其他某种情况加以抵消的缘故。由此可见，不但各种变化还原到一般原则，而且这些变化的变化也是还原到一般原则。
第三节 疑难的解决
我们既然由日常经验和观察中得出了那样多的、那样不可否认的证明，所以如果再详细考察爱和恨的全部原因，就会显得有些多余。因此，我要利用本章的余下部分，第一，来消除关于这些情感的特殊原因的某些疑难；第二，要考察由爱和恨与其他清绪的混合而发生的复合感情。
任何人都是随着我们由他所获得的快乐或不快，而获得我们的好感，或遭到我们的恶意，而且这些情感都恰恰是随着感觉的种种变化而变化的：这一点是十分明显的。任何人能够通过他的服务、美貌、或谄媚使他对我们成为有用或使我们愉快，就一定会博得我们的爱；而在另一方面，任何人伤害了我们，或使我们不快，就总是会刺激起我们的愤怒或憎恨。当我们的民族与其他任何民族交战时，我们就憎恨他们，称他们为残忍、背信、非义、凶暴：而总是认为我们自己和我们的同盟是公正、温和和宽大的。如果我们敌人的将领获胜，我们很难承认他有一个正常人的形像和性格。他是一个巫觋，他与恶魔交往，正像人们关于克朗威尔和卢森堡公爵所传说的那样；他凶残嗜杀，喜欢制造死亡和破坏。但是我们这一方面如果得胜了，那么我们的司令员就具有一切与此相反的良好的品质，不但是勇敢和作战指挥的榜样，同时也是道德的模范。他的奸谋，我们称之为政策；他的残忍是战争所不可避免的一种祸害。简而言之，对于他的种种过错，我们或是力求加以掩饰，或是竭力把与那种过错相接近的德行的名称加以赞扬。显而易见，这种思想方式是通行于日常生活中的。
有些人又加上另外一个条件，要求不但痛苦和快乐由某一个人而发生，而且需要那种苦乐是由故意的行为而发生，是由特殊的意图和意向而发生的。一个偶然伤害我们的人，并不因此成为我们的仇敌，而任何人如果在无意中给我们有所效劳，我们也对他毫无感激的义务。我们根据意向判断行为，随着意向的善恶，那些行为才成为爱或恨的原因。
但是在这里，我们必须作这样一个区别。如果使人愉快或不快的那种性质是经常寓存在那个人及其性格中的，那么不问有无意向，那种性质将引起爱或恨来：除此以外，就需要有意识、有意图才能引起这些情感。一个人如果因为丑陋或愚蠢使人不愉快，便成为我们厌恶的对象，虽然他是绝对没有以这些性质取憎于我们的丝毫意向。但是如果这种不快不是发于一种性质，而是发于一刹那间生灭的行动，那么为了产生某种关系，并把这种行为与一个人密切联系起来，这种行为必须发于一种特殊的预谋和意图。单是这个行为发生于那个人，并以那个人为其直接原因和主动者，那还是不够的。单独这种关系还是太微弱、太不稳定，不足以成为这些情感的基础。这种关系达不到情感和思想的部分，它既不是发生于那个人的任何持久的性质，而且过后也不留任何痕迹；而是一刹那就过去，仿佛不曾发生过一样。在另一方面，一种意向表明某些性质，那些性质在行为完成以后仍然存留着，因而就把行为和那个人联系起来，促进了由此及彼的观念的推移。我们一想到他，就不能不回忆到这些性质；除非悔改和生活上的改变在那一方面产生一种变化：在那种情形下，别人对他的情感也就改变了。因此，这就是需要一种意向来刺激起爱或恨的一个理由。
不过我们必须进一步考虑，意向除了加强观念间的关系之外，在产生印象间的关系和产生快乐和不快方面，也往往是必要的。因为我们可以观察到，构成侵害的主要部分是它所表示出的侵害我们的那个人对我们的鄙视和憎恨；如果没有这种心理，单纯的伤害所给我们的不快便没有那样的大。同样，殷勤的服务所以令人愉快，主要也是因为这种行为投合于我们的虚荣心，并且证明，作出这种行为的人对我们抱有好感和尊重的心理。除去了意向，就把前一方面的耻辱感与后一方面的虚荣感也都消除了；因而一定自然会使爱和恨的情感显然降低。
我承认，由于取消意图而减弱印象和观念关系的这些效果，并非是百分之百如此的，而且也不足以消除一切程度的这些关系。但是我其次仍然要问，消除意图，是否足以完全取消爱和恨两种情感呢？我确信，经验以相反的情况告诉我们，人们对于自己明知其为完全无意而出于偶然的侵害，也往往大发雷霆，这一点也是十分确实的。固然，这种情绪并不长时期继续下去，但是仍然足以表明，不快与愤怒有一种自然的联系，而且印象关系可以由于极轻微的观念关系而发生作用。但是当印象的猛烈程度一经减杀之后，那个关系的缺陷便开始被人较为明白地感到；那个人的性格对这类偶然而无意的侵害本来没有什么关系，；所以我们很少因为这些侵害而怀抱一种持久的仇恨。
再以一个平行的例子来具体说明这个学说：我们可以说，不但由于偶然而发生于别人的那种不快，没有多大的力量来刺激起我们的情感，而且发生于公认的必然和义务的那种不快，也是一样。一个怀有伤害我们的真正意图的人，如果他的意图不是发生于憎恨和恶意，而是发生于正义和公道，那末他并不因此引起我们对他的愤怒，如果我们还有些理性的话，虽然他是我们痛苦的原因，而且是它的有意识的原因。让我们对这个现象略加考察。
第一，显而易见，这个情况并不起决定性作用；这个情况虽然可以减弱情感，却不能完全消除情感。罪犯虽然明知自己罪有应得，可是有几个罪犯对于控告他们的人、或对于判处他们的法官、不怀有恶意的呢，同样，与我们对诉的人，与我们竞争职位的人，往往也被认为是我们的敌人，虽然我们必须承认（只要我们稍一反省），他们的动机和我们的动机同样是完全正当的。
此外，我们可以考虑，当我们受到任何人的伤害时，我们就容易想像他是罪恶的，而非常难以承认他是公正无罪的。这就清楚地证明，任何伤害或不快都有刺激起我们憎恨的一种自然倾向，完全与我们认为是不公道的那个看法无关，我们只是在事后才找寻理由来辩护和建立那种情感。在这里，侵害的观念并不产生那种情感，而是由那种情感发生的。
那个情感之产生侵害观念，也不足为怪；因为如果不是如此，情感就会大为减弱，这是一切情感所要尽量加以避免的。除去侵害，也可以除去愤怒，但是这也并不证明愤怒只是发生于侵害。伤害和公正是两个相反的对象，一个有产生恨的倾向，另一个有产生爱的倾向：这两种对象各自都是随着它的不同的程度和我们的特定的思想倾向而占优势，并刺激起它的特有的情感来的。，
第四节 论对于亲友的爱
我们已经举出理由说明，引起真正快乐或不快的某些行为为什么根本不刺激起对于行为者任何程度的爱或恨的情感，或者只刺激起一种轻微的爱或恨的情感：现在必须指出，我们凭经验发现其产生爱与恨的情感的许多对象，它们所传来的快乐与不快究竟以什么为它们的依据。
依据前面的体系来说，要产生爱或恨，总是需要原因与结果之间有着印象和观念的双重关系。这种说法虽然是普遍真实的，可是可以注意的是：爱可以单独地被另外一种关系，即我们自己和对象之间的关系，刺激起来；或者更恰当地说，这种关系是永远伴有其余两种关系的。谁要是借任何关系与我们联系起来，谁就总是会依其关系的远近得到我们一份的爱，我们并不考察他的其他性质如何。例如血统关系在亲、子之爱方面产生了心灵所能发生的最强的联系，关系减弱，这种感情的程度也就减弱。不但血族关系有这种效果，任何关系也都无例外。我们爱同国人，爱我们的邻人，爱同行、同业，甚至爱与己同名的人。这些关系中每一种都被认为是一种联系，并给予人以要求我们一份爱的权利。
还有与此平行的另外一种现象，就是相识，相识虽然没有任何一种关系，也能产生爱和好感。当我们和任何人相处得熟悉和亲密以后，虽然在和他经常相处之中，并没有发现出他具有任何有价值的品质，可是我们若是把他和我们所充分相信其具有较大优点的陌生人比较的时候，我们总不冤要褊袒他。亲戚的作用与相识的作用这两种现象可以互相阐明，都可以用同一原则加以说明。
喜欢攻击人性的人们曾经说过，人类完全不足以支持自己，当你解除去他和外界对象的一切联系时，他立刻便陷入最深的忧郁和绝望之中。他们说，因为这个缘故，人们才不断地在赌博、打猎、实业方面找寻消遗，力求借此忘掉自己，而把我们的精神刺激起来，摆脱去他们不被某种活泼和生动情绪所支持时便要陷入的那种无精打采的状态。我十分同意这个想法，我承认心灵本身不足以自寻娱乐，而自然要寻求可以产生生动感觉、并刺激起精神的外界对象。在这样一个对象出现时，心灵就好像从梦中觉醒：那时血液流入一个新的高潮，心情激发：整个人的精神焕发，这是他在孤独和平静的时候所作不到的。因此，同伴是自然令人非常愉快的，因为他呈现出一切对象中最生动的一个对象，即是与我们自己相似的一个有理性、有思想的存在者；他把他内心的全部活动传达于我们，使我们知道他的内心深处的情绪和感情；使我们在任何对象所引起的一切情绪最初产生的刹那，就看到它们。每一个生动的观念都是令人愉快的，而我们对于别人的情感所抱有的生动观念，尤其是如此，因为那样一个观念变成了一种情感，并且比其他任何意象或概念都能给心灵以一种更为明显的激动。
这一点一经承认，其余一切便可迎刃而解。因为与陌生人相处，尚且可以活跃我们的思想，因而使我们暂时感到愉快，那么与亲友和相识者作伴，必然特别令人愉快，因为在这里它有较大程度的这种活跃思想的效果，和更为持久的影响。凡与我们有关系的任何东西，由于自我和相关对象间有一种顺利的推移，就在一个生动的方式下被我们所想像。习惯或相识也使任何对象易于进入心中，并加强关于这个对象的概念。第一种情形与我们从因到果的推理相平行，第二种则与教育相平行。推理和教育的共同点既然只在于产生任何对象的生动而强烈的观念，那么这也就是亲友和相识惟一的共同点。因此，这一定是两者产生它们一切共同结果的那种具有影响的性质。爱或好感既然是这些结果之一，所以那个情感必然是由于那种想像的强力和生动性得来的。那样一种想像特别令人愉快，并使我们对于一切产生这种想像的东西都发生一种厚爱，如果那种东西是好感和善意的恰当的对象。
显然，人们依照他们的特殊性气和性情互相结合，性情快活的人自然喜爱快活的人，正如性情庄重的人喜爱庄重的人一样。不但在人们看到他们和别人之间有这种类似关系时，发生这种同类相求的情形，而且由于心情的自然进程和类似的性格之间经常发生的某种同情，也发生这种声气相投的情形。当他们看到类似关系时，这种关系就产生了观念间的联系，而按照着亲友关系的方式发生作用。当他们看不到这种类似关系时，它就根据另一个原则发生作用；后面这个原则如果和前面的原则类似，我们必须认为这个原则是前面推理的一个证实。
自我观念永远亲切地呈现于我们面前，并且把一种明显的活泼程度传给任何与我们有关系的其他对象的观念。这个生动的观念逐渐转变为一个实在的印象，因为这两种知觉在很大程度上是相同的，只是在它们的强烈和活泼程度方面是互有差异的。但是，当我们的自然性情使我们倾向于我们在别人身上观察到的那个印象，并使那个倾向有一触即发之势时，那么前面那种由观念到印象的变化就更加容易产生出来。在那种情形下，类似关系把观念转变为一个印象，就不但是借助于一种关系，并借助于把原始的活泼性转移到相关的观念，而且还借助于提供了可以因一点火花而着起火来的那种材料。在这两种情形下，爱的情感既然都发生于类似关系，所以我们就知道，对于别人的同情所以是愉快的，只是由于它使精神发生一种情绪，因为只有一种容易发生的同情和相应的情绪是亲友、相识和类似三者所共有的。
人类所有的强烈的骄傲倾向，可以看作另一个类似的现象。往往有这种事情发生，就是：任何城市在最初虽然使人感到非常不快，可是当我们在其中住了一个很长的时期，熟悉了各种对象，那怕只是熟识了街道和楼房以后，于是厌恶情感就逐渐减退，而终于转变成相反的情感。心灵在观察熟习的对象时，感到愉快、舒适，而自然地偏爱那些对象，超过了其他虽然也许本身较有价值可是不大熟悉的对象。心灵的这种性质诱导我们对自己和属于我们的一切对象都有良好的看法。这些对象出现于比较强烈的观点之下，较为令人愉快，因而比起其他对象来，更是骄傲和虚荣的较为合适的对象。
在论究我们对于亲友和相识所抱有的爱的时候，我们不妨观察一下与它伴随着的某种颇为奇特的现象。在平常生活中我们很容易注意到，当母亲再婚之后，子女们便认为他们对她的关系大为削弱，不再以在她继续寡居时看待她的眼光来看待她。这种情形的发生，不但是当他们感到由于她的再嫁所引起的不便，或是当她的新夫身分远较她为低，而（即使没有任何这一类的考虑）单是因为她变成了另一个家庭的一个成员。当父亲再婚时，也有这种情形，但是程度却轻了许多；而且父亲的再娶，确是也远不及母亲的再嫁那样地削弱血统关系。这两种现象本身已经可以令人注意，但是一经比较，则更其显得如此。
为了产生两个对象间的一种完善的关系，不但需要类似、接近或因果关系把想像由一个对象传到另一个对象，而且还需要想像同样顺利和容易地由第二个对象返回到第一个对象。初看起来，这似乎是一个必然而不可避免的结果。一个对象既然与另一个对象类似，后一个对象就必然与前一个对象类似。如果一个对象是另一个对象的原因，第二个对象就一定是它的原因的结果。接近关系也是这样：关系既然永远是交互的，所以人们会这样想，想像由第二个对象返回到第一个对象的过程，在任何情形下，也一定和它由第一个对象到第二个对象的过渡一样，同样是自然的。但是在进一步考察之下，我们将很容易发现我们的错误。因为假设第二个对象除了它与第一个对象的交互关系外，又和第三个对象有强烈的关系：在那种情形下，当思想由第一个对象转到第二个对象之后，便不能同样顺利地返回去（虽然那种关系仍然继续不变）、而是由于有一种新的关系出现，给予想像以一种新的推动力，思想因此就迅速地被传到那第三个对象上。因此，这个新的关系便削弱了第一和第二对象之间的联系。想像的本性就是动摇而不稳定的；当它发现两个对象间一往一还的推移同样顺利时，它就总是认为那两个对象比那种推移只在一个方向运动中是容易的时候，有较为强烈的关系。双重运动是一种双重联系，并且以最密切、最亲切的方式把两个对象结合起来。
母亲的再婚并不曾打破亲、子的关系；那种关系就足以使我的想像最为方便和顺利地由我传到她。但是当想像一达到这个观点之后，它就发现它的对象被那么多的需要它注意的其他关系所包围起来，以至使它无所适从，不知道停落在哪一个对象上是好。利害关系和义务把她束缚在另一个家庭上，阻止想像由她再返回到我自己，而这种返回是支持这种关系所必需的。思想已不再有使它完全方便自在任意变化的那种必需的摆动了。思想在前进时是顺利的，但是返回来时，却感到困难；并且由于这种中断，就发现那种关系比起那种推移在两方面都是通畅和顺利时，已经大为削弱了。
现在可以再举理由阐明，为什么当父亲再要时，并不发生同样程度的效果呢，我们可以回顾一下前面所作的证明，就是：想像虽然容易由较小对象的观点转到较大对象的观点，可是却不能同样顺利地由较大对象的观点回到较小对象的观点。当我的想像由我自己转到我的父亲时，并不那样迅速地再由他转到他的第二个妻子，也不认为他进入了另一个家庭，而还是认为他继续是一家之主，而我自己仍是这一家的成员。他的优越性阻止思想由他顺利地推移到他的配偶，而是使我顺着亲、子关系返回到我自己的通路仍然畅通无阻。他并不沉没于他所获得的那个新的关系中；所以思想的双重运动或摆动仍然是顺利而自然的。想像由于这样的任意变化，所以亲、子关系仍然保留其充分的力量和影响。
一个母亲并不认为她对儿子的联系因为是与她丈夫分享着的，而就有所减弱；一个儿子也并不以为他对其双亲的联系，因为是与一个兄弟分享着的，而就遭到削弱。这里，第三个对象不但和第二对象有关系，也和第一对象有关系；所以想像是极为顺利地在一切这些对象间来来往往的。
第五节 论我们对于富人与权贵的尊重
没有东西比一个人的权力和财富更容易使我们对他尊视；也没有东西比他的贫贱更容易引起我们对他的鄙视。尊视与鄙视既然被视为爱和恨的一种，所以在这里应当说明这些现象。
这里最幸运的一点是：最大的困难并不在于发现可以产生那样一种效果的一个原则，而是在于由呈现出的几个原则当中选择那个最主要、最有势力的原则。我们对他人财富所感到的愉快，我们对财富所有者所发生的尊视，可以归于三个原因。第一，归之于他们所有的财物，如房屋、花园、设备；这些东西因为本身就是令人愉快的，所以在每一个考虑或观察它们的人的心中必然产生一种快乐的情绪。第二，归之于希望分享富贵的人的财物而沾到利益的心理。第三，归之于同情，这种心理使我们分享每一个和我们接近的人的快乐。这三个原则可以联合起来产生现在这个现象。问题在于：我们应当把这个现象主要归于哪一条原则。
确实，第一个原则，即对愉快的对象的反省要比我们在初看之下所易想像到的有一种较大的影响。当我们反省美或丑，令人愉快或令人不快的东西时，很少不伴有一种快乐或不快情绪；这些感觉在我们通常的懒散思想方式中虽然不甚出现，可是在读书或谈话时却容易发现它们。富有才智的人们总是把谈话转向使想像感到愉快的题目上：诗人们也总是表述这类性质的对象。菲列普斯先生选了苹果酒作为他的一首绝妙的诗的题目。啤酒便没有那样适当，因为它是既不可口，也不悦目。但是他的本乡如果提供他以葡萄酒那样一种令人愉快的饮料，他一定会选取葡萄酒，而不写麦酒和苹果酒。由此我们知道，凡使感官感到愉快的东西，也总是在相当程度上对想像是愉快的，并且以它在实际接触于人体器官时所产生的那种快乐的意象传给思想。
不过这些理由虽然可以导使我们把想像的这种灵敏性归于我们尊重富贵的人的原因之列，可是还有许多其他理由，可以阻止我们把这个原因认为是唯一的或主要的原因。因为快乐这个观念既然只是借助于那种使它接近于印象的活跃性，才能发生影响，所以那些有最多的条件加以促进、并且有变为强烈而生动的自然倾向的观念，就极其自然地要发生那种影响；例如我们对于任何人的情感和感觉所抱有的观念便是这样。每个人都和我们类似，并且借此而在想像上起作用时胜过其他任何对象。
此外，我们如果考虑到那个官能的本性和一切关系对它所有的那种巨大影响，那么我们就将很容易地相信，对于富人所享受的美酒、音乐、或花园的观念，不论怎样会变得生动而令人愉快，想像总不会局限于那些观念上，而一定会把它的观点带到相关的对象上面，尤其是带到享有那些东西的人身上。使这一点成为尤其自然的是：那个令人愉快的观念或意象，借着那个人对那个对象的关系，在这里产生了对那人的一种情感；所以那个人不可避免地要进入最初的概念中，因为他成了那个派生情感的对象。但是他如果进入最初的概念中，并且被认为享有这些令人愉快的财物，那么恰当地说同情就成为那种感情的原因，因而第三原则就比第一原则更为有力、更为普遍了。
此外，还可以再加上一点，就是：财富和权力即使不被使用也自然会引起尊重和尊敬：因而这些情感并不发生于任何美丽的或愉快的对象的观念。固然，金钱借着它所提供的可以得到那样一些对象的那种能力，因而就涵摄着那些对象的一种表象，并且因为这个缘故，仍然可以被认为是足以传来产生那种情感的那些愉快的意象。但是由于这个前景是辽远的，所以我们就比较自然地要取一个接近的对象，这个对象就是这种能力给予拥有这种能力的那个人所提供的快乐。我们还可以进一步在这一点上得到满足，如果我们考虑，财富只是借着运用财富的意志才代表人生的福利，因而它的本性就涵摄着关于那个人的观念，并且在被人考虑时总不能不对那个人的感觉和快乐发生一种同情。
我们还可以再通过一种思考（这种思考在有些人看来或许是太微妙和细致了）来证实这个说法。我已经说过，能力如果离开了能力的发挥，不是毫无意义，便只是某种存在的可能性或概然性；一个对象是借着这种可能性，才接近于现实，并且在心灵上有一种明显的影响。我也已经说过，当我们自己具有这种能力时，比在他人享有这种能力时，这种接近程度借着想像的幻觉就显得大了许多；而且在前一种情形下，仁能力所能获得的）对象似乎就接触了现实的边缘，并且几乎传来一种与我们实际享有它们时相等的快乐。现在我肯定说，当我们因为一个人的财富而尊重他时，我们一定体会到所有主的这种情绪，而且如果没有这样一种同情作用，则财富使他有能力得到的那些愉快的对象的观念，对我们将只有一种微弱的影响。一个贪婪的人虽然几乎是并不具有能力，即几乎没有使用金钱获得人生的快乐和舒适的那种概然性或甚至可能性：而我们仍然因为他有钱而加以尊重。只有他自己才觉得这种能力是完整无缺的，因此，我们必然是借着同情作用接受了他的情绪，然后我们才能对这些快乐有一个强烈的观念，或是因为这些快乐而对他尊重。
这样，我们就发现了第一个原则，即财富提供人们享受的那些对象的令人愉快的观念，在很大程度上归结于第三个原则，而成为对我们所尊重或喜爱的那个人的一种同情。现在让我们来考察第二个原则，即希图得到利益的那种愉快的期望，看看我们如何可以正确地以应有的力量归之于这个原则。
显然，财富和权势无疑地给予其所有者以服务于我们的一种能力，可是这种能力并不能和财富所给予他自己的那种使他得到快乐和满足他的欲望的能力放在同等地位上面。在后一种情形下，自爱与能力和能力的发挥很相接近；但是在前一种情形下，要想产生一种类似的作用，那末我们就必须假设友谊和善意与财富结合起来。如果没有那个条件，我们就难以设想，我们可以根据什么而希望由他人的财富得到利益；虽然甚至在我们发现富人对我们有那样一种有利的意向之前，我们自然就对他表示尊重（这是十分确定的）。
不过我还要把这一点推进一步说，不但在权富者不表示对我们有所效劳的倾向时，而且当我们远离开他们的活动范围，以致他们甚至不能被假设为赋有那种能力时，我们对于权富者仍然加以尊敬。战俘们总是依据他们的身分而受到尊重；财富对于确定任何人的身分确是有重大的关系。如果出身和门第在这里也起着一分作用，这也给我们提供了一个同样的论证。因为所谓出身名门的人，还不是指历代有钱有势的祖先的后裔，并借着他与我们所尊重的那些人的关系而得到我们的尊重的一个人么?因此，他的祖先在死去之后仍然在某种程度上由于他们的财富而被尊敬，因而这种尊重是并不伴有任何期望的。
不过我们不必远求战俘和死者来找寻例子，以说明对于财富的没有利害关系的尊重感，让我们略加注意来观察我们在日常生活和谈话中所出现的那些现象。一个具有充足的资财的人在进入一大批陌生人中间时，当他熟悉了各人的财富和身分以后，就会以不同程度的尊敬来对待他们，虽然他决不可能打算沾到人家的利益，并且或许也不愿接受人家的利益。一个旅客的仆从和行装就表明他是巨富或中产之家，并按照这个比例受到款待。简而言之，人的不同的等级大部分是被其财富所规定的；不论对尊、卑、生、熟的人都是一样。
的确，人们根据通则的影响，对于这些论证会得到一种回答。有入也许会说，由于我们习惯于从权富者方面获得援助与保护，并因此而尊重他们，我们就把这种情绪扩展到那些与他们的财富相似而我们却永远不能希望沾其利益的那些人身上。通则照常起着作用，并且由于使想像发生一种倾向而把情感带动，正如情感的恰当的对象是实在的和存在的时候一样。
但是在这里并没有这个原则发生作用，这一点是很容易看出来的，假如我们考虑到下面这一点的话，就是：要确立一个通则，并且把它扩充到它的固有的界限以外，那就需要我们的经验有某种一致性，而且需要符合于通则的那些例子比相反的例子占到绝大优势。不过这里的情形却与此十分不同。在我所遇到的一百个有名望、有财富的人里面，或许没有一个人我能够期望从他身上沾到利益；所以任何习惯都不可能在现在情形下占到优势。
总起来说，除了同情原则之外，不再有什么其他东西使我们尊重权力和财富，鄙视卑贱和贫困；借着同情作用，我们才能体会富人与贫人的情绪，而分享他们的快乐与不快。财富给予其所有主以一种快乐；这种快乐通过想像传给旁观者，因为想像产生了一个在强力和活泼性方面都与原始印象相似的观念。这个愉快的观念或印象与爱、这个愉快的情感是联系着的。这个观念或印象来自一个能思想的、有意识的存在者，而这个存在者恰好是爱的对象。依照我的假设来说，情感就是由这种印象关系和观念的同一而发生的。
使我们接受这个意见的最好方法，就是对宇宙作一个总的观察，观察一下全部动物界的同情作用的力量，和有思想的存在者彼此间的情绪的迅速传递。在不掠捕其他动物而且不受凶猛情感激动的一切动物中，都有一种显著的合群的欲望，使它们聚集在一起，而它们并不想在这种合群中沾到任何利益。这一点在人类方面更为显著，人类是宇宙问具有最热烈的社会结合的欲望的动物，并且有最多的有利条件适合于社会的结合。我们每有一个愿望，总不能不着眼于社会。完全孤独的状态，或许是我们所能遭到的最大惩罚。每一种快乐，在离群独享的时候，便会衰落下去，而每一种痛苦也就变得更加残酷而不可忍受。不论我们可以被其他任何情感所推动，如骄傲、野心、贪婪、好奇心、复仇心或性欲等，这些情感的灵魂或鼓动原则，都只是同情作用；如果我们完全除去了别人的思想和情绪，这些情感便都毫无力量。自然界一切能力和元素纵然都联合起来服务并服从于一个人；太阳的升降纵然都听他的命令；河浪海潮纵然由他随意支配；大地纵然自发地把对他有用或使他愉快的一切东西供给于他：可是你至少要给他一个人，可以和他分享幸福，使他享受这个人的尊重和友谊，否则他仍然是一个十分可怜的人。
由对于人性的总的观察所得的这个结论，我们可以用同情作用的力量十分显著的一些特殊例子加以证实。大多数种类的美都是由这个根源发生的；我们的第一个对象即使是一块无知觉、无生命的物质，可是我们很少停止在那里，而不把我们的观点扩展到那个对象对有感觉、有理性的动物所有的影响。一个以其房屋或大厦向我们夸耀的人，除了其他事情以外，总要特别注意指出房间的舒适，它们的位置的优点，隐藏在楼梯中间的小室，接待室，走廊等等;显然，美的主要部分就在于这些特点。一看到舒适，就使人快乐，因为舒适就是一种美。但是舒适是在什么方式下给人快乐的呢，确实，这与我们的利益丝毫没有关系；而且这种美既然可以说是利益的美，而不是形相的美，所以它之使我们快乐，必然只是由于感情的传达，由于我们对房主的同情。我们借想像之力体会到他的利益，并感觉到那些对象自然地使他产生的那种快乐。
这种说法也可以推广到桌子、椅子、写字桌，烟囱、马车，马鞍、犁，的确，可以推广到每一种工艺品；因为它们的美主要由于它们的效用而发生，由于它们符合于它们的预定的目的而发生；这是一条普遍的规则。不过这只是关于物主的一种利益，旁观者只有借着同情才能发生兴趣。
显然，最能使一块田地显得令人愉快的，就是它的肥沃性，附加的装饰或位置方面的任何优点，都不能和这种美相匹敌。田地是如此，而在田地上长着的特殊的树木和植物也是如此。我知道，长满金雀花属的一块平原，其本身可能与一座长满葡萄树或橄榄树的山一样的美；但在熟悉两者的价值的人看来，却永远不是这样。不过这只是一种想像的美，而不以感官所感到的感觉作为根据。肥沃和价值显然都与效用有关；而效用也与财富、快乐和丰裕有关；对于这些，我们虽然没有分享的希望，可是我们借着想像的活跃性而在某种程度上与业主分享到它们。
绘画中有一条最为合理的规则，就是：把各个形象加以平衡，并且把它们非常精确地置于它们的适当的重心。一个姿势不平衡的形象令人感到不愉快，因为这就传来那个形象的倾倒、伤害和痛苦的观念：这些观念在通过同情作用获得任何程度的强力和活跃性时，便会令人痛苦。
此外还可以再加上一点，就是：人体之美的主要部分就是健康和精力充沛的姿态，以及表示体力和活泼的肢体结构。这个美的观念，除了根据同情作用以外，是不能加以说明的。
总而言之，我们可以说，人们的心灵是互相反映的镜子，这不但是因为心灵互相反映它们的情绪，而且因为情感、心情和意见的那些光线，可以互相反射，并可以不知不觉地消失。例如一个富人由于他的财产所得的快乐，在投射于旁观者心中时，就引起快乐和尊重；这种情绪在被知觉到并同情之后，又增加所有主的快乐；在再一度反射之后，又成为旁观者方面快乐和尊重的新的基础。财富有使人享受人生一切乐趣的能力，由于这种能力，人们对于财富确实有一种原始的快乐。这种能力既是财富的本性和本质，所以它必然是由财富发生的一切情感的最初来源。这些情感中最重要的一种就是别人的爱或尊重的情感，因此这种情感是因为对于所有主的快乐发生同情而发生的。不过所有主既然因其财富而获得他人的爱和尊重，因而也就对于财富感到一种次生的快乐，而这种快乐只是由他自身发生的那种原始快乐的再度反射。这种次生的快乐或虚荣感成为财富的一种主要的可取之点，并且也是我们自己希图得到财富、或是尊重他人财富的主要理由。在这里原来的快乐便经过了第三度的反射；在此以后，意象和反映就因为微弱和混乱而难以区别了。
第六节 论慈善与愤怒
观念可以比作物质的广袤和填充性，而印象，尤其是反省印象，可以比作颜色、滋味、气味、和其他可感知的性质。观念永远不能互相完全合并起来，而是赋有一种使它们互相排斥的不可人性，并借其结合（而不是借其融合）形成一种复合物。在另一方面，印象和情感则可以完全合并，并且像各种颜色一样，可以完全混和起来，以致它们各自可以隐而不显，而只是有助于使由全体而发生的那个统一印象有所变化。人类心灵的某些最奇特的现象就是由情感的这种特性发生的。
在考察那些能与爱和恨结合的成分时，我开始有些感觉到世界上历来所有的各派哲学体系所遭遇的那种不幸。人们通常发现，当他们以任何特殊假设说明自然的作用时，在恰恰适合于我们所要建立的那些原则的一批实验中，总有一种现象是比较顽固，不肯轻易服从我们的目的。在自然哲学中有这种现象出现，是不足为奇的。外界物体的本质与组织是那样晦暗的，致使我们在自己的推理中，或者不如说是在我们关于它们的推测中，必然会陷于矛盾和谬误之中。但是由于心灵的知觉是为我们所完全知道的，而且在构成关于知觉的若干结论时，我是尽可能地小心的，所以我总是希望摆脱那些伴随着其他各个哲学体系的矛盾。因此，我眼前所看到的那种困难丝毫与我的体系不相抵触，而只是稍为离开了一些一向成为这个体系的主要的力量和美的那种简明性罢了。
爱和恨两种情感永远跟随着有慈善和愤怒，或者不如说是有慈善和愤怒与它们结合着的。使这些感情与骄傲或谦卑有所区别的主要即在于这种结合。因为骄傲和谦卑只是灵魂中的纯粹情绪，并不伴有任何欲望，并不直接刺激起我们的行动。但是爱和恨本身并不是自足的，也不停止在它们所产生的那种情绪中，而是把心灵带到更远的对象上。爱永远跟随着有一种使所爱者享有幸尔的欲望，以及反对他受苦的厌恶心理：正像恨永远跟随着有希望所恨者受苦的欲望，以及反对他享福的厌恶心理一样。骄傲与谦卑、爱与恨这两组情感在其他许多点上都互相符合，而却有那样明显的一种差异，这是值得我们注意的。
欲望和厌恶对于爱和恨的这种结合，可以用两个不同的假设加以说明。第一个假设是：爱和恨不但有一个刺激起它们的原因，即快乐和痛苦，和它们所指向的一个对象，即一个人或有思想的存在者；而且还有它们所努力以求达到的一个目的，即所爱者或所恨者的幸福或苦难；这些观点混合起来，只形成一种情感。依照这个体系来说，爱只是希望别人幸尔的一种欲望，而恨只是希望别人苦难的一种欲望。欲望和厌恶就构成爱和恨的本性。它们不但是不可分的，而且就是同一的。
但是这显然是与经验相反的。固然，我们爱任何人，就不能不希望他幸福，我们恨任何人，就不能不希望他受苦，可是这些愿望只是在我们朋友的幸福的观念和我们敌人的苦难的观念被想像呈现出来时才发生的，它们并非爱和恨所绝对必需的条件。这些是爱恨感情中的最明显而最自然的情绪，但不是惟一的。爱和恨的情感可以在成百种的方式下表现自己，并存在相当长的时期，而我们并不反省它们的对象的幸福或苦难：这就清楚地证明，这些愿望与爱恨并不是同一的，也不是它们的要素。
因此，我们可以推断说，慈善和愤怒与爱和恨是不同的情感，而只是由于心灵的原始结构与后者结合起来的。自然给予身体以某些欲望和倾向，并依照[身体上]各种液体和固体的情况而增减或改变这些欲望和倾向；同样，自然对心灵也是以同样方式进行活动。随着我们发生爱或恨，我们心中对于成为这些情感的对象的那个人的幸福或苦难也发生了相应的欲望，这种欲望并且随着这些相反的情感的每一种变化而也发生变化。抽象地考虑起来，这种事物秩序并不是必然的。爱和恨尽可以不伴有任何这一类的欲望，它们的特定的联系也可以完全颠倒过来。如果自然愿意的话，爱的效果原可以和恨的效果相同，恨的效果也可以同爱的效果一样。把给人苦难的欲望附之于爱，给人幸福的欲望附之于恨，在这样一个假设中，我看不到有什么矛盾。如果情感和欲望两者的感觉相反，自然原是可以改变感觉，而不必改变欲望的倾向，并借此使两者互相适合。
第七节论怜悯
根据我们对别人的爱或恨而希望他得到幸福或苦难的那个欲望，虽然是我们天性中所赋有的一种随意的、原始的本能，可是我们在许多场合下发现它们有被仿效的情形，并可以由次生的原则发生。怜悯（pity）是对他人苦难的一种关切，恶意（malice）是对他人苦难的一种喜悦，并无任何友谊或敌意引起这种关切或喜悦。我们甚至对陌生人、对那些与我们完全无关的人，也发生怜悯：我们对他人的恶感，如果发于任何伤害或侵害，那么，恰当地说，那就不是恶意，而是报复。但是我们如果考察一下这些怜悯和恶意的感情，我们就会发现它们是次生的感情，是由原始感情经某种特殊的思想和想像倾向所改变以后而发生的。
根据前面关于同情的推理，我们可以很容易地说明怜悯的情感。对于与我们有关的每样事物，我们都有一个生动的观念。一切人类都因为互相类似与我们有一种关系。因此，他们的人格，他们的利益、他们的情感、他们的痛苦和快乐，必然以生动的方式刺激我们，而产生一种与原始情绪相似的情绪；因为一个生动的观念很容易转化成为一个印象。这一点如果是一般地真实的，那么对于苦恼和悲哀来说就更是如此。这些情感比任何快乐或愉快总是有一种更为强烈的、更为持久的影响。
一个悲剧诗人通过他所介绍进来的角色，表象出一长串的悲伤、恐怖、义愤和其他感情，而悲剧的观者也就随着经历了这一长串的感情。由于许多悲剧有幸运的结尾，而且任何精彩悲剧的写作总不免要包含运气的转变，所以观者必然同情所有这些变化，而体会到那种虚构的喜悦、以及其他各种的感情。因此，我们除非说，各别的情感都是被各别的原始性质传来，而不是由上述的一般的同情原则得来的；我们就必须承认，这些情感全部都是由那个原则发生的。要特殊地把任何一种除外，必然要显得极不合理。这些情感既是首先出现于一个人的心中，然后才出现于别人的心中，而且就这些情感的出现方式而论，它们在各种情形下都同样地先是观念，后是印象，所以那种推移必然是由同一原则发生。我至少确信，这种推理方法不论在自然哲学中，或在日常生活中，都会被认为是确实可靠的。
还有一点：怜悯在很大程度上依靠于接近关系，甚至要见到对象才能引起：这就证明它是由想像发生的。且不用说妇女和孩子们，因为最受想像官能的指导，所以是最受怜悯心理的支配的。当他们一见到白刃时，纵然刀是操在最好的朋友手里，他们也会晕倒，这种弱点也使他们极端怜悯他们所看到的那些处于任何悲伤和苦恼中的人们。有些哲学家们把这种情感推源于人们对命运的变幻所作的令人不解的那些微妙的反省，和我们也容易遭到我们所看到的那种苦难的可能性：这些哲学家们将会看到，我这种实例以及还可以很容易地举出的其他许多实例，都是和他们相反的。
显而易见，我们在任何时候既然都亲切地意识到自我，意识到我们的情绪和情感，所以关于它们的观念必然比关于任何别人的情绪和情感的观念要以一种较大的活泼性刺激着我们。但是任何以活泼性刺激我们、并且出现于充分的、强烈的观点下的东西，可以说是强迫我们去加以考虑，并且借着最小的暗示和最细微的关系就呈现于心中。由于同一理由，当那个东西一经呈现出来，它就吸引住我们的注意，并使注意不至于飘荡到其他的对象上去，不论那些对象与我们第一个对象有多么强烈的关系。想像容易由晦暗的观念转到生动的观念，却不容易由生动的观念转到晦暗的观念。在前一个情形下，那种关系得到另一个原则的帮助；在后一个情形下，那种关系却遭到另一个原则的反对。
我已经说过，心灵的那两个官能，即想像和情感，在它们的倾向互相类似、并且作用于同一对象上时，是互相促进它们的作用的。心灵永远有由一种情感转到其他任何与之相关的情感上的一种倾向；而当一种情感的对象和另一种情感的对象相关的时候，这种倾向就被推进了。那两种冲动互相会合起来，使得整个推移过程变得更加方便和顺利。但是如果观念关系严格地说继续同一不变，而且失去了引起想像转移的那种影响，于是这种关系在情感上的影响显然也必然要停止，因为那种影响是完全依靠于那种转移的。因为这种缘故，所以骄傲或谦卑转移到爱或恨，就不如后一组情感转变为前一组情感那样容易。如果一个人是我的兄弟，我当然也是他的兄弟；但是这些关系虽是交互的，而它们在想像上却有很不相同的作用。先考虑与我们有关系的任何人，再进而考虑我们时时刻刻所意识到的自我，这个过程是顺利而通畅的。但是当感情一旦转向我们的自我时，则想像便不能同样顺利地由那个对象过渡到其他任何人，不论那个人和我们有多么密切的关系。想像的这种顺利的或困难的推移，对情感起着影响，推进或阻止情感的转移；这就清楚地证明，情感和想像这两种官能是互相联系着的，而且观念间的关系对于感情具有一种影响。除了可以证明这点的无数实验之外，我们在这里还发现，即使关系继续存在，而如果由于某种特殊情况，它对想像的通常的影响受到了阻碍，不能产生观念间的联结或转移；那么它对情感所有的通常的影响也同样受了阻碍，不能使我们由一种情感转到另一种的情感。
有人或许会在这种现象与同情现象之间发现一种矛盾，因为在同情现象方面，心灵很容易由“我们自己”的观念转到和我们相关的其他任何对象的观念。但是我们如果考虑到下面一点，这种困难便会消除，就是：在同情方面，我们自己并非任何情感的对象，而且也没有任何东西使我们的注意固定在自我身上；而在我们被假设为受到骄傲或谦卑的推动的现在这种情形下，却是这种情形。我们的自我，如果离开了对其他任何对象的知觉，实际上就毫无所有：因为这个缘故，所以我们就一定要把观点转向外界对象，并且也很自然地以极大的注意去考虑那些与我们接近或类似的对象。但当自我成为一种情感的对象时，那么在那种情感消竭之前，对自我停止考虑便是不自然的；只有在情感消竭的情形下，印象和观念的双重关系才不再起作用了。
第七实验。为了进一步试验这个全部推理，让我们再作一次新的实验。我们前面已经看到各种相关情感和观念的结果，现在让我们在这里假设有同一情感和一种观念关系，并考究一下这种新的情况的结果。显而易见，我们在这里有全部理由预期那些情感要由一个对象转移到另一个对象；因为根据假设，两个观念间的关系仍然继续不变，而且同一个印象（印象的同一性）必然比最完善的类似关系还要能够产生一种更加强烈的联系。印象间和观念间的双重关系如果能够产生由一个到另一个的一种转移，那么同一个印象再加上一个观念关系就当然更可以产生这种转移了。因此，我们发现，当我们爱或恨任何人时，那些情感很少继续停留于它们最初的界限以内，总要扩展到一切接近的对象，而包括我们所爱或所恨的那个人的朋友和亲属。我们如果同一个人是朋友，那么对他的兄弟很自然地发生好感，不再进一步去考察他的性格。我们如与某一个人吵架，则对其全家都发生憎恨，虽然其全家从未参加过使我们不快的那件事情。这一类例子是到处可以遇到的。
这个实验中只有一个困难：在我们进行下去之前，必须先加以说明。显而易见，一切情感虽然都容易由一个对象转到与之相关的另一个对象，可是在较重要的对象先呈现出来、然后次要的对象随着而来时，比在这种秩序颠倒过来、当次要的对象先出现时，这种转移更加容易。例如我们因父而爱其子，比因子而爱其父，较为自然。因主而爱其仆，比因仆而爱其主，较为自然。因国王而爱其臣民，比因臣民而爱国王，较为自然。同样，当我们先与一家家长发生争吵时，也比当我们厌恶一家的儿子、或仆人、或其他地位较低的家人肘，更容易对其全家发生憎恨。简而言之，我们的情感也和其他对象一样，容易下降，难以上升。
为了要了解、说明这种现象有什么困难，我们必须考虑，决定想像易于由远及近、而不易由近及远的那个理由，也使想像易于由小及大，而不易于由大及小。凡影响最大的东西也最容易被人注意，而凡最被人注意的东西，也最容易呈现于想像中。我们容易忽略任何事物中细微的东西，而不容易忽略其重要的成分；当后者先行出现、首先引起我们的注意时，情形更是如此。例如，假使有任何偶然事件使我们考究到木星的卫星，我们的想像就自然被决定要去形成那个行星的观念，但是我们如果首先考虑那个主要行星，我们便比较自然地忽略它的卫星。一提到任何帝国的省份，就使我们进而想到那个帝国的京城；但是我们的想像却不能同样容易地返回来考虑各个省份。关于仆人的观念使我们想到他的主人，关于臣民的观念使我们进而想到国王。但是同样的关系却没有同样影响把我们的思想倒转过来。科尼利亚所以责斥她的儿子们说，她如果以西皮奥之女的名义见闻于世，不以格拉奇弟兄之母的名义见称于世，他们应当引以为耻，其故即在于此。换句话说，这就是督促他们也像他们的外祖父那样显赫有名，否则人们的想像在由她这个居于中间而对两方有同样关系的人往前推溯时，总是会离开她的儿；子们，而以更伟大、更重要的父亲来称呼她。习惯所以使妻子用丈夫的姓，而不使丈夫用妻子的姓，也是根据于这个原则；而我们对自己所尊崇和敬仰的人，所以依礼让先，其故也在于此。如果这个原则不是已经充分明显的话，我们还可以找到其他许多例子来加以证实。
想像在由小及大时既然也像在由远及近时、同样地感到容易，那么，观念间这种顺利的转移在前一种情形下为什么不像在后一种情形下那样帮助情感的推移呢，一个朋友或兄弟的美德首先产生了爱，随后产生骄傲，因为在那种情形下，想像依照其倾向是由远处转到近处的。我们自己的美德并不先产生骄傲，随后又产生对朋友或兄弟的爱，因为在那种情形下，是由近处过渡到远处，那是违反想像的倾向的。但是对于一个身分较低者的爱或恨并不容易产生对于身分较高者的任何情感，虽然那也是想像的自然倾向：而对身分较高者的爱或恨则引起对于身分较低者的那种情感，这是和想像的倾向相反的。简而易之，那种顺利的转移在尊卑关系方面和在远近关系方面所有的方式并不一样。这两种现象似乎互相矛盾，需要稍加注意，才能加以调和。
在这里，观念的转移既然变得违反想像的自然倾向，那个官能（想像）必然被另外一种比较强烈的原则控制住了；但是呈现于心灵之前的既然只有印象和观念，所以这个原则必然在于印象方面。但是我们已经说过，印象或情感只是被它们的类似关系联系着的，当任何两种情感使心灵处于同样或类似的心理倾向中时，心灵就很自然地由这一个过渡到那一个；相反的，种种心理倾向的矛盾就使情感难以推移。但是我们可以看到，这种矛盾既可以由种类的差别而发生，也可以由程度的差别而发生。我们经验到，由较小程度的爱突然转到较小程度的恨，比由较小程度的爱或恨转到较大程度的爱或恨，也并不更为困难。一个人如果处于平静状态，或者只受到轻微的激动，则与他在受到猛烈情感的干扰时截然两样，前后判若两人；而且在两个极端之间若非隔着相当大的时间，则由一个极端过渡到另一极端是很不容易的。
假如一种情感一出现就消灭了另一种情感，而且两者不能同时并存，那么由强烈情感转到微弱情感，比由微弱情感进到强烈情感，困难也并不较小，即使不是更大一些。但是当两种情感联合起来同时激动心灵时，那么情形就完全改变了。一个微弱的情感加到一个强烈的情感上时，不及一个强烈情感加到一个微弱情感上时，能够在心理倾向中迭成那样大的变化；因为这种缘故，所以较大程度对较小程度的联系比较小程度对较大程度的联系较为密切一些。
任何情感的程度都决定于对象的本性；一种感情在指向我们所认为重要的人物上时，此一种以我们所认为较不重要的人作为对象的感情时，以更大的程度充满着心灵、控制着心灵。因此在这里，想像的倾向和情感的倾向之间的矛盾便呈现出来了。当我们的思想转向大小两个对象时，想像感到由小及大此由大及小较为容易，但是感情则发现有较大的困难。而且感情既然比想像是一个较强的原则，所以无怪感情战胜了想像，而把心灵拉到了自己一方面。由较大对象的观念虽然难以转到较小对象的观念，可是指向较大对象的情感永远产生指向较小对象的一种类似的情感，如果较大对象与较小对象有着一种关系。关于仆人的观念最容易把我们的思想传到主人身上，但是对于主人的恨或爱则较为迅速地产生对于仆人的愤怒或好感。在这种情形下，最强的情感占先；加上一个微弱情感，既然使心理倾向不发生重大的变化，所以它们之间的过渡就因此变得较为容易。较为自然了。
在前一个实验中，我们发现，观念间的关系如果因为任何特殊情况，不再产生促进观念的转移的那种通常的效果，那么它对情感也就停止了作用；同样，在现在这个实验中，我们也发现了印象的同一特性。同一类的不同程度的情感确是互相关联着的，但是如果较小的情感首先发生，它并没有引进较大的情感的倾向：这是因为把大的情感加于小的情感之上，此起把小的情感加于大的情感之上时，在心情上要产生一种较为明显的变化。这些现象在充分衡量以后，将被发现为这个假设的令人信服的证明。
我们如果考究一下心灵在这里是在什么方式下调和我在情感和想像之间所观察到的那种矛盾，这些证明就将得到证实。想像由小及大比由大及小的转移较为容易；但是相反的，强烈情感易于产生微弱情感，而微弱情感却不容易产生强烈情感。在这种对立当中，情感终于战胜想像，不过这种胜利的取得往往是借着依从想像，并借着找寻出另外一种性质，借以抵消对立所由以发生的那个原则。当我们爱一家的父亲或主人时，我们很少想到他的儿女或仆役。但是当这些人在我们面前，或者我们有能力为他们服务时，那么这种情形下的亲近和接近关系便增加了他们的重要性，或者至少消除了想像对感情的推移所作的那种对抗。想像虽然感到难以由大及小，可是它却同样地感到易于由远及近，这就使难易两面趋于平衡，而使由一种情感至另一种情感的路径通畅无阻。
第八实验。我已经说过，由爱或恨转移到骄傲或谦卑比由骄傲或谦卑转移到爱或恨，要较为容易一些；而我们所以难以遇到后面这种感情的转移的例子，原因就在于想像不容易由近的转到远的。但是我必须提出一个例外，这就是当骄傲和谦卑的原因本身存在于他人身上时。因为在那种情形下，想像就必须考虑那个人，并且也不能把它的观点限制于我们自己身上。例如，一个人对我们的行为和性格的赞许最容易使我们对他发生好感和喜爱；在另一方面，他的谴责或鄙视就使我们发生最强烈的憎恨。这里，显而易见，原始的情感是骄傲或谦卑，它的对象是自我；这个情感又转移到了爱或恨，而爱或恨的对象却是另外一个人，虽然这是违反了我所已经确立的“想像难以由近的转到远的”那个规则。不过在这种情形下的转移，不单是根据于我们自己同那个人之间的关系，而且是因为那个人是我们第一种情感的实在原因，因而与那种情感是密切相关的。产生骄傲的就是他的赞许，产生谦卑的就是他的谴责。所以无怪想像又带着相关的爱和恨的情感、而返回转来。这与那个规则并不抵触，而是那个规则的一个例外；而且这个例外与那个规则自身是由同样理由发生的。
因此，这样一个例外宁可说是那个规则的一种证实。的确，我们如果考究我所说明的全部这八个实验，我们就将发现，同一原则都出现于全部实验中，而且骄傲与谦卑，爱与恨都是借着由印象和观念的双重关系发生的那种转移而产生出来的。没有任何一个关系或只有一个关系的对象永不能产生这些情感之一，而且我们发现，情感永远随着关系而变化。不但如此，而且我们还可以说，当一种关系由于任何特殊情况而没有通常的
作用，即不能产生观念间或印象间的推移时，那么它也就不再对情感起作用，既不产生骄傲或爱，也不产生谦卑或憎恨。即使在显得相反的情形下，我们也发现这个规则仍然有效。在经验中，关系虽然往往没有效果，但经过考察之后，我们发现，这是由于某种特殊情况阻碍了那种转移；同样，即使在那个情况存在而并不阻止转移过程的例子中，我们也发现，那是因为有其他某种情况加以抵消的缘故。由此可见，不但各种变化还原到一般原则，而且这些变化的变化也是还原到一般原则。
第三节 疑难的解决
我们既然由日常经验和观察中得出了那样多的、那样不可否认的证明，所以如果再详细考察爱和恨的全部原因，就会显得有些多余。因此，我要利用本章的余下部分，第一，来消除关于这些情感的特殊原因的某些疑难；第二，要考察由爱和恨与其他清绪的混合而发生的复合感情。
任何人都是随着我们由他所获得的快乐或不快，而获得我们的好感，或遭到我们的恶意，而且这些情感都恰恰是随着感觉的种种变化而变化的：这一点是十分明显的。任何人能够通过他的服务、美貌、或谄媚使他对我们成为有用或使我们愉快，就一定会博得我们的爱；而在另一方面，任何人伤害了我们，或使我们不快，就总是会刺激起我们的愤怒或憎恨。当我们的民族与其他任何民族交战时，我们就憎恨他们，称他们为残忍、背信、非义、凶暴：而总是认为我们自己和我们的同盟是公正、温和和宽大的。如果我们敌人的将领获胜，我们很难承认他有一个正常人的形像和性格。他是一个巫觋，他与恶魔交往，正像人们关于克朗威尔和卢森堡公爵所传说的那样；他凶残嗜杀，喜欢制造死亡和破坏。但是我们这一方面如果得胜了，那么我们的司令员就具有一切与此相反的良好的品质，不但是勇敢和作战指挥的榜样，同时也是道德的模范。他的奸谋，我们称之为政策；他的残忍是战争所不可避免的一种祸害。简而言之，对于他的种种过错，我们或是力求加以掩饰，或是竭力把与那种过错相接近的德行的名称加以赞扬。显而易见，这种思想方式是通行于日常生活中的。
有些人又加上另外一个条件，要求不但痛苦和快乐由某一个人而发生，而且需要那种苦乐是由故意的行为而发生，是由特殊的意图和意向而发生的。一个偶然伤害我们的人，并不因此成为我们的仇敌，而任何人如果在无意中给我们有所效劳，我们也对他毫无感激的义务。我们根据意向判断行为，随着意向的善恶，那些行为才成为爱或恨的原因。
但是在这里，我们必须作这样一个区别。如果使人愉快或不快的那种性质是经常寓存在那个人及其性格中的，那么不问有无意向，那种性质将引起爱或恨来：除此以外，就需要有意识、有意图才能引起这些情感。一个人如果因为丑陋或愚蠢使人不愉快，便成为我们厌恶的对象，虽然他是绝对没有以这些性质取憎于我们的丝毫意向。但是如果这种不快不是发于一种性质，而是发于一刹那间生灭的行动，那么为了产生某种关系，并把这种行为与一个人密切联系起来，这种行为必须发于一种特殊的预谋和意图。单是这个行为发生于那个人，并以那个人为其直接原因和主动者，那还是不够的。单独这种关系还是太微弱、太不稳定，不足以成为这些情感的基础。这种关系达不到情感和思想的部分，它既不是发生于那个人的任何持久的性质，而且过后也不留任何痕迹；而是一刹那就过去，仿佛不曾发生过一样。在另一方面，一种意向表明某些性质，那些性质在行为完成以后仍然存留着，因而就把行为和那个人联系起来，促进了由此及彼的观念的推移。我们一想到他，就不能不回忆到这些性质；除非悔改和生活上的改变在那一方面产生一种变化：在那种情形下，别人对他的情感也就改变了。因此，这就是需要一种意向来刺激起爱或恨的一个理由。
不过我们必须进一步考虑，意向除了加强观念间的关系之外，在产生印象间的关系和产生快乐和不快方面，也往往是必要的。因为我们可以观察到，构成侵害的主要部分是它所表示出的侵害我们的那个人对我们的鄙视和憎恨；如果没有这种心理，单纯的伤害所给我们的不快便没有那样的大。同样，殷勤的服务所以令人愉快，主要也是因为这种行为投合于我们的虚荣心，并且证明，作出这种行为的人对我们抱有好感和尊重的心理。除去了意向，就把前一方面的耻辱感与后一方面的虚荣感也都消除了；因而一定自然会使爱和恨的情感显然降低。
我承认，由于取消意图而减弱印象和观念关系的这些效果，并非是百分之百如此的，而且也不足以消除一切程度的这些关系。但是我其次仍然要问，消除意图，是否足以完全取消爱和恨两种情感呢？我确信，经验以相反的情况告诉我们，人们对于自己明知其为完全无意而出于偶然的侵害，也往往大发雷霆，这一点也是十分确实的。固然，这种情绪并不长时期继续下去，但是仍然足以表明，不快与愤怒有一种自然的联系，而且印象关系可以由于极轻微的观念关系而发生作用。但是当印象的猛烈程度一经减杀之后，那个关系的缺陷便开始被人较为明白地感到；那个人的性格对这类偶然而无意的侵害本来没有什么关系，；所以我们很少因为这些侵害而怀抱一种持久的仇恨。
再以一个平行的例子来具体说明这个学说：我们可以说，不但由于偶然而发生于别人的那种不快，没有多大的力量来刺激起我们的情感，而且发生于公认的必然和义务的那种不快，也是一样。一个怀有伤害我们的真正意图的人，如果他的意图不是发生于憎恨和恶意，而是发生于正义和公道，那末他并不因此引起我们对他的愤怒，如果我们还有些理性的话，虽然他是我们痛苦的原因，而且是它的有意识的原因。让我们对这个现象略加考察。
第一，显而易见，这个情况并不起决定性作用；这个情况虽然可以减弱情感，却不能完全消除情感。罪犯虽然明知自己罪有应得，可是有几个罪犯对于控告他们的人、或对于判处他们的法官、不怀有恶意的呢，同样，与我们对诉的人，与我们竞争职位的人，往往也被认为是我们的敌人，虽然我们必须承认（只要我们稍一反省），他们的动机和我们的动机同样是完全正当的。
此外，我们可以考虑，当我们受到任何人的伤害时，我们就容易想像他是罪恶的，而非常难以承认他是公正无罪的。这就清楚地证明，任何伤害或不快都有刺激起我们憎恨的一种自然倾向，完全与我们认为是不公道的那个看法无关，我们只是在事后才找寻理由来辩护和建立那种情感。在这里，侵害的观念并不产生那种情感，而是由那种情感发生的。
那个情感之产生侵害观念，也不足为怪；因为如果不是如此，情感就会大为减弱，这是一切情感所要尽量加以避免的。除去侵害，也可以除去愤怒，但是这也并不证明愤怒只是发生于侵害。伤害和公正是两个相反的对象，一个有产生恨的倾向，另一个有产生爱的倾向：这两种对象各自都是随着它的不同的程度和我们的特定的思想倾向而占优势，并刺激起它的特有的情感来的。，
第四节 论对于亲友的爱
我们已经举出理由说明，引起真正快乐或不快的某些行为为什么根本不刺激起对于行为者任何程度的爱或恨的情感，或者只刺激起一种轻微的爱或恨的情感：现在必须指出，我们凭经验发现其产生爱与恨的情感的许多对象，它们所传来的快乐与不快究竟以什么为它们的依据。
依据前面的体系来说，要产生爱或恨，总是需要原因与结果之间有着印象和观念的双重关系。这种说法虽然是普遍真实的，可是可以注意的是：爱可以单独地被另外一种关系，即我们自己和对象之间的关系，刺激起来；或者更恰当地说，这种关系是永远伴有其余两种关系的。谁要是借任何关系与我们联系起来，谁就总是会依其关系的远近得到我们一份的爱，我们并不考察他的其他性质如何。例如血统关系在亲、子之爱方面产生了心灵所能发生的最强的联系，关系减弱，这种感情的程度也就减弱。不但血族关系有这种效果，任何关系也都无例外。我们爱同国人，爱我们的邻人，爱同行、同业，甚至爱与己同名的人。这些关系中每一种都被认为是一种联系，并给予人以要求我们一份爱的权利。
还有与此平行的另外一种现象，就是相识，相识虽然没有任何一种关系，也能产生爱和好感。当我们和任何人相处得熟悉和亲密以后，虽然在和他经常相处之中，并没有发现出他具有任何有价值的品质，可是我们若是把他和我们所充分相信其具有较大优点的陌生人比较的时候，我们总不冤要褊袒他。亲戚的作用与相识的作用这两种现象可以互相阐明，都可以用同一原则加以说明。
喜欢攻击人性的人们曾经说过，人类完全不足以支持自己，当你解除去他和外界对象的一切联系时，他立刻便陷入最深的忧郁和绝望之中。他们说，因为这个缘故，人们才不断地在赌博、打猎、实业方面找寻消遗，力求借此忘掉自己，而把我们的精神刺激起来，摆脱去他们不被某种活泼和生动情绪所支持时便要陷入的那种无精打采的状态。我十分同意这个想法，我承认心灵本身不足以自寻娱乐，而自然要寻求可以产生生动感觉、并刺激起精神的外界对象。在这样一个对象出现时，心灵就好像从梦中觉醒：那时血液流入一个新的高潮，心情激发：整个人的精神焕发，这是他在孤独和平静的时候所作不到的。因此，同伴是自然令人非常愉快的，因为他呈现出一切对象中最生动的一个对象，即是与我们自己相似的一个有理性、有思想的存在者；他把他内心的全部活动传达于我们，使我们知道他的内心深处的情绪和感情；使我们在任何对象所引起的一切情绪最初产生的刹那，就看到它们。每一个生动的观念都是令人愉快的，而我们对于别人的情感所抱有的生动观念，尤其是如此，因为那样一个观念变成了一种情感，并且比其他任何意象或概念都能给心灵以一种更为明显的激动。
这一点一经承认，其余一切便可迎刃而解。因为与陌生人相处，尚且可以活跃我们的思想，因而使我们暂时感到愉快，那么与亲友和相识者作伴，必然特别令人愉快，因为在这里它有较大程度的这种活跃思想的效果，和更为持久的影响。凡与我们有关系的任何东西，由于自我和相关对象间有一种顺利的推移，就在一个生动的方式下被我们所想像。习惯或相识也使任何对象易于进入心中，并加强关于这个对象的概念。第一种情形与我们从因到果的推理相平行，第二种则与教育相平行。推理和教育的共同点既然只在于产生任何对象的生动而强烈的观念，那么这也就是亲友和相识惟一的共同点。因此，这一定是两者产生它们一切共同结果的那种具有影响的性质。爱或好感既然是这些结果之一，所以那个情感必然是由于那种想像的强力和生动性得来的。那样一种想像特别令人愉快，并使我们对于一切产生这种想像的东西都发生一种厚爱，如果那种东西是好感和善意的恰当的对象。
显然，人们依照他们的特殊性气和性情互相结合，性情快活的人自然喜爱快活的人，正如性情庄重的人喜爱庄重的人一样。不但在人们看到他们和别人之间有这种类似关系时，发生这种同类相求的情形，而且由于心情的自然进程和类似的性格之间经常发生的某种同情，也发生这种声气相投的情形。当他们看到类似关系时，这种关系就产生了观念间的联系，而按照着亲友关系的方式发生作用。当他们看不到这种类似关系时，它就根据另一个原则发生作用；后面这个原则如果和前面的原则类似，我们必须认为这个原则是前面推理的一个证实。
自我观念永远亲切地呈现于我们面前，并且把一种明显的活泼程度传给任何与我们有关系的其他对象的观念。这个生动的观念逐渐转变为一个实在的印象，因为这两种知觉在很大程度上是相同的，只是在它们的强烈和活泼程度方面是互有差异的。但是，当我们的自然性情使我们倾向于我们在别人身上观察到的那个印象，并使那个倾向有一触即发之势时，那么前面那种由观念到印象的变化就更加容易产生出来。在那种情形下，类似关系把观念转变为一个印象，就不但是借助于一种关系，并借助于把原始的活泼性转移到相关的观念，而且还借助于提供了可以因一点火花而着起火来的那种材料。在这两种情形下，爱的情感既然都发生于类似关系，所以我们就知道，对于别人的同情所以是愉快的，只是由于它使精神发生一种情绪，因为只有一种容易发生的同情和相应的情绪是亲友、相识和类似三者所共有的。
人类所有的强烈的骄傲倾向，可以看作另一个类似的现象。往往有这种事情发生，就是：任何城市在最初虽然使人感到非常不快，可是当我们在其中住了一个很长的时期，熟悉了各种对象，那怕只是熟识了街道和楼房以后，于是厌恶情感就逐渐减退，而终于转变成相反的情感。心灵在观察熟习的对象时，感到愉快、舒适，而自然地偏爱那些对象，超过了其他虽然也许本身较有价值可是不大熟悉的对象。心灵的这种性质诱导我们对自己和属于我们的一切对象都有良好的看法。这些对象出现于比较强烈的观点之下，较为令人愉快，因而比起其他对象来，更是骄傲和虚荣的较为合适的对象。
在论究我们对于亲友和相识所抱有的爱的时候，我们不妨观察一下与它伴随着的某种颇为奇特的现象。在平常生活中我们很容易注意到，当母亲再婚之后，子女们便认为他们对她的关系大为削弱，不再以在她继续寡居时看待她的眼光来看待她。这种情形的发生，不但是当他们感到由于她的再嫁所引起的不便，或是当她的新夫身分远较她为低，而（即使没有任何这一类的考虑）单是因为她变成了另一个家庭的一个成员。当父亲再婚时，也有这种情形，但是程度却轻了许多；而且父亲的再娶，确是也远不及母亲的再嫁那样地削弱血统关系。这两种现象本身已经可以令人注意，但是一经比较，则更其显得如此。
为了产生两个对象间的一种完善的关系，不但需要类似、接近或因果关系把想像由一个对象传到另一个对象，而且还需要想像同样顺利和容易地由第二个对象返回到第一个对象。初看起来，这似乎是一个必然而不可避免的结果。一个对象既然与另一个对象类似，后一个对象就必然与前一个对象类似。如果一个对象是另一个对象的原因，第二个对象就一定是它的原因的结果。接近关系也是这样：关系既然永远是交互的，所以人们会这样想，想像由第二个对象返回到第一个对象的过程，在任何情形下，也一定和它由第一个对象到第二个对象的过渡一样，同样是自然的。但是在进一步考察之下，我们将很容易发现我们的错误。因为假设第二个对象除了它与第一个对象的交互关系外，又和第三个对象有强烈的关系：在那种情形下，当思想由第一个对象转到第二个对象之后，便不能同样顺利地返回去（虽然那种关系仍然继续不变）、而是由于有一种新的关系出现，给予想像以一种新的推动力，思想因此就迅速地被传到那第三个对象上。因此，这个新的关系便削弱了第一和第二对象之间的联系。想像的本性就是动摇而不稳定的；当它发现两个对象间一往一还的推移同样顺利时，它就总是认为那两个对象比那种推移只在一个方向运动中是容易的时候，有较为强烈的关系。双重运动是一种双重联系，并且以最密切、最亲切的方式把两个对象结合起来。
母亲的再婚并不曾打破亲、子的关系；那种关系就足以使我的想像最为方便和顺利地由我传到她。但是当想像一达到这个观点之后，它就发现它的对象被那么多的需要它注意的其他关系所包围起来，以至使它无所适从，不知道停落在哪一个对象上是好。利害关系和义务把她束缚在另一个家庭上，阻止想像由她再返回到我自己，而这种返回是支持这种关系所必需的。思想已不再有使它完全方便自在任意变化的那种必需的摆动了。思想在前进时是顺利的，但是返回来时，却感到困难；并且由于这种中断，就发现那种关系比起那种推移在两方面都是通畅和顺利时，已经大为削弱了。
现在可以再举理由阐明，为什么当父亲再要时，并不发生同样程度的效果呢，我们可以回顾一下前面所作的证明，就是：想像虽然容易由较小对象的观点转到较大对象的观点，可是却不能同样顺利地由较大对象的观点回到较小对象的观点。当我的想像由我自己转到我的父亲时，并不那样迅速地再由他转到他的第二个妻子，也不认为他进入了另一个家庭，而还是认为他继续是一家之主，而我自己仍是这一家的成员。他的优越性阻止思想由他顺利地推移到他的配偶，而是使我顺着亲、子关系返回到我自己的通路仍然畅通无阻。他并不沉没于他所获得的那个新的关系中；所以思想的双重运动或摆动仍然是顺利而自然的。想像由于这样的任意变化，所以亲、子关系仍然保留其充分的力量和影响。
一个母亲并不认为她对儿子的联系因为是与她丈夫分享着的，而就有所减弱；一个儿子也并不以为他对其双亲的联系，因为是与一个兄弟分享着的，而就遭到削弱。这里，第三个对象不但和第二对象有关系，也和第一对象有关系；所以想像是极为顺利地在一切这些对象间来来往往的。
第五节 论我们对于富人与权贵的尊重
没有东西比一个人的权力和财富更容易使我们对他尊视；也没有东西比他的贫贱更容易引起我们对他的鄙视。尊视与鄙视既然被视为爱和恨的一种，所以在这里应当说明这些现象。
这里最幸运的一点是：最大的困难并不在于发现可以产生那样一种效果的一个原则，而是在于由呈现出的几个原则当中选择那个最主要、最有势力的原则。我们对他人财富所感到的愉快，我们对财富所有者所发生的尊视，可以归于三个原因。第一，归之于他们所有的财物，如房屋、花园、设备；这些东西因为本身就是令人愉快的，所以在每一个考虑或观察它们的人的心中必然产生一种快乐的情绪。第二，归之于希望分享富贵的人的财物而沾到利益的心理。第三，归之于同情，这种心理使我们分享每一个和我们接近的人的快乐。这三个原则可以联合起来产生现在这个现象。问题在于：我们应当把这个现象主要归于哪一条原则。
确实，第一个原则，即对愉快的对象的反省要比我们在初看之下所易想像到的有一种较大的影响。当我们反省美或丑，令人愉快或令人不快的东西时，很少不伴有一种快乐或不快情绪；这些感觉在我们通常的懒散思想方式中虽然不甚出现，可是在读书或谈话时却容易发现它们。富有才智的人们总是把谈话转向使想像感到愉快的题目上：诗人们也总是表述这类性质的对象。菲列普斯先生选了苹果酒作为他的一首绝妙的诗的题目。啤酒便没有那样适当，因为它是既不可口，也不悦目。但是他的本乡如果提供他以葡萄酒那样一种令人愉快的饮料，他一定会选取葡萄酒，而不写麦酒和苹果酒。由此我们知道，凡使感官感到愉快的东西，也总是在相当程度上对想像是愉快的，并且以它在实际接触于人体器官时所产生的那种快乐的意象传给思想。
不过这些理由虽然可以导使我们把想像的这种灵敏性归于我们尊重富贵的人的原因之列，可是还有许多其他理由，可以阻止我们把这个原因认为是唯一的或主要的原因。因为快乐这个观念既然只是借助于那种使它接近于印象的活跃性，才能发生影响，所以那些有最多的条件加以促进、并且有变为强烈而生动的自然倾向的观念，就极其自然地要发生那种影响；例如我们对于任何人的情感和感觉所抱有的观念便是这样。每个人都和我们类似，并且借此而在想像上起作用时胜过其他任何对象。
此外，我们如果考虑到那个官能的本性和一切关系对它所有的那种巨大影响，那么我们就将很容易地相信，对于富人所享受的美酒、音乐、或花园的观念，不论怎样会变得生动而令人愉快，想像总不会局限于那些观念上，而一定会把它的观点带到相关的对象上面，尤其是带到享有那些东西的人身上。使这一点成为尤其自然的是：那个令人愉快的观念或意象，借着那个人对那个对象的关系，在这里产生了对那人的一种情感；所以那个人不可避免地要进入最初的概念中，因为他成了那个派生情感的对象。但是他如果进入最初的概念中，并且被认为享有这些令人愉快的财物，那么恰当地说同情就成为那种感情的原因，因而第三原则就比第一原则更为有力、更为普遍了。
此外，还可以再加上一点，就是：财富和权力即使不被使用也自然会引起尊重和尊敬：因而这些情感并不发生于任何美丽的或愉快的对象的观念。固然，金钱借着它所提供的可以得到那样一些对象的那种能力，因而就涵摄着那些对象的一种表象，并且因为这个缘故，仍然可以被认为是足以传来产生那种情感的那些愉快的意象。但是由于这个前景是辽远的，所以我们就比较自然地要取一个接近的对象，这个对象就是这种能力给予拥有这种能力的那个人所提供的快乐。我们还可以进一步在这一点上得到满足，如果我们考虑，财富只是借着运用财富的意志才代表人生的福利，因而它的本性就涵摄着关于那个人的观念，并且在被人考虑时总不能不对那个人的感觉和快乐发生一种同情。
我们还可以再通过一种思考（这种思考在有些人看来或许是太微妙和细致了）来证实这个说法。我已经说过，能力如果离开了能力的发挥，不是毫无意义，便只是某种存在的可能性或概然性；一个对象是借着这种可能性，才接近于现实，并且在心灵上有一种明显的影响。我也已经说过，当我们自己具有这种能力时，比在他人享有这种能力时，这种接近程度借着想像的幻觉就显得大了许多；而且在前一种情形下，仁能力所能获得的）对象似乎就接触了现实的边缘，并且几乎传来一种与我们实际享有它们时相等的快乐。现在我肯定说，当我们因为一个人的财富而尊重他时，我们一定体会到所有主的这种情绪，而且如果没有这样一种同情作用，则财富使他有能力得到的那些愉快的对象的观念，对我们将只有一种微弱的影响。一个贪婪的人虽然几乎是并不具有能力，即几乎没有使用金钱获得人生的快乐和舒适的那种概然性或甚至可能性：而我们仍然因为他有钱而加以尊重。只有他自己才觉得这种能力是完整无缺的，因此，我们必然是借着同情作用接受了他的情绪，然后我们才能对这些快乐有一个强烈的观念，或是因为这些快乐而对他尊重。
这样，我们就发现了第一个原则，即财富提供人们享受的那些对象的令人愉快的观念，在很大程度上归结于第三个原则，而成为对我们所尊重或喜爱的那个人的一种同情。现在让我们来考察第二个原则，即希图得到利益的那种愉快的期望，看看我们如何可以正确地以应有的力量归之于这个原则。
显然，财富和权势无疑地给予其所有者以服务于我们的一种能力，可是这种能力并不能和财富所给予他自己的那种使他得到快乐和满足他的欲望的能力放在同等地位上面。在后一种情形下，自爱与能力和能力的发挥很相接近；但是在前一种情形下，要想产生一种类似的作用，那末我们就必须假设友谊和善意与财富结合起来。如果没有那个条件，我们就难以设想，我们可以根据什么而希望由他人的财富得到利益；虽然甚至在我们发现富人对我们有那样一种有利的意向之前，我们自然就对他表示尊重（这是十分确定的）。
不过我还要把这一点推进一步说，不但在权富者不表示对我们有所效劳的倾向时，而且当我们远离开他们的活动范围，以致他们甚至不能被假设为赋有那种能力时，我们对于权富者仍然加以尊敬。战俘们总是依据他们的身分而受到尊重；财富对于确定任何人的身分确是有重大的关系。如果出身和门第在这里也起着一分作用，这也给我们提供了一个同样的论证。因为所谓出身名门的人，还不是指历代有钱有势的祖先的后裔，并借着他与我们所尊重的那些人的关系而得到我们的尊重的一个人么?因此，他的祖先在死去之后仍然在某种程度上由于他们的财富而被尊敬，因而这种尊重是并不伴有任何期望的。
不过我们不必远求战俘和死者来找寻例子，以说明对于财富的没有利害关系的尊重感，让我们略加注意来观察我们在日常生活和谈话中所出现的那些现象。一个具有充足的资财的人在进入一大批陌生人中间时，当他熟悉了各人的财富和身分以后，就会以不同程度的尊敬来对待他们，虽然他决不可能打算沾到人家的利益，并且或许也不愿接受人家的利益。一个旅客的仆从和行装就表明他是巨富或中产之家，并按照这个比例受到款待。简而言之，人的不同的等级大部分是被其财富所规定的；不论对尊、卑、生、熟的人都是一样。
的确，人们根据通则的影响，对于这些论证会得到一种回答。有入也许会说，由于我们习惯于从权富者方面获得援助与保护，并因此而尊重他们，我们就把这种情绪扩展到那些与他们的财富相似而我们却永远不能希望沾其利益的那些人身上。通则照常起着作用，并且由于使想像发生一种倾向而把情感带动，正如情感的恰当的对象是实在的和存在的时候一样。
但是在这里并没有这个原则发生作用，这一点是很容易看出来的，假如我们考虑到下面这一点的话，就是：要确立一个通则，并且把它扩充到它的固有的界限以外，那就需要我们的经验有某种一致性，而且需要符合于通则的那些例子比相反的例子占到绝大优势。不过这里的情形却与此十分不同。在我所遇到的一百个有名望、有财富的人里面，或许没有一个人我能够期望从他身上沾到利益；所以任何习惯都不可能在现在情形下占到优势。
总起来说，除了同情原则之外，不再有什么其他东西使我们尊重权力和财富，鄙视卑贱和贫困；借着同情作用，我们才能体会富人与贫人的情绪，而分享他们的快乐与不快。财富给予其所有主以一种快乐；这种快乐通过想像传给旁观者，因为想像产生了一个在强力和活泼性方面都与原始印象相似的观念。这个愉快的观念或印象与爱、这个愉快的情感是联系着的。这个观念或印象来自一个能思想的、有意识的存在者，而这个存在者恰好是爱的对象。依照我的假设来说，情感就是由这种印象关系和观念的同一而发生的。
使我们接受这个意见的最好方法，就是对宇宙作一个总的观察，观察一下全部动物界的同情作用的力量，和有思想的存在者彼此间的情绪的迅速传递。在不掠捕其他动物而且不受凶猛情感激动的一切动物中，都有一种显著的合群的欲望，使它们聚集在一起，而它们并不想在这种合群中沾到任何利益。这一点在人类方面更为显著，人类是宇宙问具有最热烈的社会结合的欲望的动物，并且有最多的有利条件适合于社会的结合。我们每有一个愿望，总不能不着眼于社会。完全孤独的状态，或许是我们所能遭到的最大惩罚。每一种快乐，在离群独享的时候，便会衰落下去，而每一种痛苦也就变得更加残酷而不可忍受。不论我们可以被其他任何情感所推动，如骄傲、野心、贪婪、好奇心、复仇心或性欲等，这些情感的灵魂或鼓动原则，都只是同情作用；如果我们完全除去了别人的思想和情绪，这些情感便都毫无力量。自然界一切能力和元素纵然都联合起来服务并服从于一个人；太阳的升降纵然都听他的命令；河浪海潮纵然由他随意支配；大地纵然自发地把对他有用或使他愉快的一切东西供给于他：可是你至少要给他一个人，可以和他分享幸福，使他享受这个人的尊重和友谊，否则他仍然是一个十分可怜的人。
由对于人性的总的观察所得的这个结论，我们可以用同情作用的力量十分显著的一些特殊例子加以证实。大多数种类的美都是由这个根源发生的；我们的第一个对象即使是一块无知觉、无生命的物质，可是我们很少停止在那里，而不把我们的观点扩展到那个对象对有感觉、有理性的动物所有的影响。一个以其房屋或大厦向我们夸耀的人，除了其他事情以外，总要特别注意指出房间的舒适，它们的位置的优点，隐藏在楼梯中间的小室，接待室，走廊等等;显然，美的主要部分就在于这些特点。一看到舒适，就使人快乐，因为舒适就是一种美。但是舒适是在什么方式下给人快乐的呢，确实，这与我们的利益丝毫没有关系；而且这种美既然可以说是利益的美，而不是形相的美，所以它之使我们快乐，必然只是由于感情的传达，由于我们对房主的同情。我们借想像之力体会到他的利益，并感觉到那些对象自然地使他产生的那种快乐。
这种说法也可以推广到桌子、椅子、写字桌，烟囱、马车，马鞍、犁，的确，可以推广到每一种工艺品；因为它们的美主要由于它们的效用而发生，由于它们符合于它们的预定的目的而发生；这是一条普遍的规则。不过这只是关于物主的一种利益，旁观者只有借着同情才能发生兴趣。
显然，最能使一块田地显得令人愉快的，就是它的肥沃性，附加的装饰或位置方面的任何优点，都不能和这种美相匹敌。田地是如此，而在田地上长着的特殊的树木和植物也是如此。我知道，长满金雀花属的一块平原，其本身可能与一座长满葡萄树或橄榄树的山一样的美；但在熟悉两者的价值的人看来，却永远不是这样。不过这只是一种想像的美，而不以感官所感到的感觉作为根据。肥沃和价值显然都与效用有关；而效用也与财富、快乐和丰裕有关；对于这些，我们虽然没有分享的希望，可是我们借着想像的活跃性而在某种程度上与业主分享到它们。
绘画中有一条最为合理的规则，就是：把各个形象加以平衡，并且把它们非常精确地置于它们的适当的重心。一个姿势不平衡的形象令人感到不愉快，因为这就传来那个形象的倾倒、伤害和痛苦的观念：这些观念在通过同情作用获得任何程度的强力和活跃性时，便会令人痛苦。
此外还可以再加上一点，就是：人体之美的主要部分就是健康和精力充沛的姿态，以及表示体力和活泼的肢体结构。这个美的观念，除了根据同情作用以外，是不能加以说明的。
总而言之，我们可以说，人们的心灵是互相反映的镜子，这不但是因为心灵互相反映它们的情绪，而且因为情感、心情和意见的那些光线，可以互相反射，并可以不知不觉地消失。例如一个富人由于他的财产所得的快乐，在投射于旁观者心中时，就引起快乐和尊重；这种情绪在被知觉到并同情之后，又增加所有主的快乐；在再一度反射之后，又成为旁观者方面快乐和尊重的新的基础。财富有使人享受人生一切乐趣的能力，由于这种能力，人们对于财富确实有一种原始的快乐。这种能力既是财富的本性和本质，所以它必然是由财富发生的一切情感的最初来源。这些情感中最重要的一种就是别人的爱或尊重的情感，因此这种情感是因为对于所有主的快乐发生同情而发生的。不过所有主既然因其财富而获得他人的爱和尊重，因而也就对于财富感到一种次生的快乐，而这种快乐只是由他自身发生的那种原始快乐的再度反射。这种次生的快乐或虚荣感成为财富的一种主要的可取之点，并且也是我们自己希图得到财富、或是尊重他人财富的主要理由。在这里原来的快乐便经过了第三度的反射；在此以后，意象和反映就因为微弱和混乱而难以区别了。
第六节 论慈善与愤怒
观念可以比作物质的广袤和填充性，而印象，尤其是反省印象，可以比作颜色、滋味、气味、和其他可感知的性质。观念永远不能互相完全合并起来，而是赋有一种使它们互相排斥的不可人性，并借其结合（而不是借其融合）形成一种复合物。在另一方面，印象和情感则可以完全合并，并且像各种颜色一样，可以完全混和起来，以致它们各自可以隐而不显，而只是有助于使由全体而发生的那个统一印象有所变化。人类心灵的某些最奇特的现象就是由情感的这种特性发生的。
在考察那些能与爱和恨结合的成分时，我开始有些感觉到世界上历来所有的各派哲学体系所遭遇的那种不幸。人们通常发现，当他们以任何特殊假设说明自然的作用时，在恰恰适合于我们所要建立的那些原则的一批实验中，总有一种现象是比较顽固，不肯轻易服从我们的目的。在自然哲学中有这种现象出现，是不足为奇的。外界物体的本质与组织是那样晦暗的，致使我们在自己的推理中，或者不如说是在我们关于它们的推测中，必然会陷于矛盾和谬误之中。但是由于心灵的知觉是为我们所完全知道的，而且在构成关于知觉的若干结论时，我是尽可能地小心的，所以我总是希望摆脱那些伴随着其他各个哲学体系的矛盾。因此，我眼前所看到的那种困难丝毫与我的体系不相抵触，而只是稍为离开了一些一向成为这个体系的主要的力量和美的那种简明性罢了。
爱和恨两种情感永远跟随着有慈善和愤怒，或者不如说是有慈善和愤怒与它们结合着的。使这些感情与骄傲或谦卑有所区别的主要即在于这种结合。因为骄傲和谦卑只是灵魂中的纯粹情绪，并不伴有任何欲望，并不直接刺激起我们的行动。但是爱和恨本身并不是自足的，也不停止在它们所产生的那种情绪中，而是把心灵带到更远的对象上。爱永远跟随着有一种使所爱者享有幸尔的欲望，以及反对他受苦的厌恶心理：正像恨永远跟随着有希望所恨者受苦的欲望，以及反对他享福的厌恶心理一样。骄傲与谦卑、爱与恨这两组情感在其他许多点上都互相符合，而却有那样明显的一种差异，这是值得我们注意的。
欲望和厌恶对于爱和恨的这种结合，可以用两个不同的假设加以说明。第一个假设是：爱和恨不但有一个刺激起它们的原因，即快乐和痛苦，和它们所指向的一个对象，即一个人或有思想的存在者；而且还有它们所努力以求达到的一个目的，即所爱者或所恨者的幸福或苦难；这些观点混合起来，只形成一种情感。依照这个体系来说，爱只是希望别人幸尔的一种欲望，而恨只是希望别人苦难的一种欲望。欲望和厌恶就构成爱和恨的本性。它们不但是不可分的，而且就是同一的。
但是这显然是与经验相反的。固然，我们爱任何人，就不能不希望他幸福，我们恨任何人，就不能不希望他受苦，可是这些愿望只是在我们朋友的幸福的观念和我们敌人的苦难的观念被想像呈现出来时才发生的，它们并非爱和恨所绝对必需的条件。这些是爱恨感情中的最明显而最自然的情绪，但不是惟一的。爱和恨的情感可以在成百种的方式下表现自己，并存在相当长的时期，而我们并不反省它们的对象的幸福或苦难：这就清楚地证明，这些愿望与爱恨并不是同一的，也不是它们的要素。
因此，我们可以推断说，慈善和愤怒与爱和恨是不同的情感，而只是由于心灵的原始结构与后者结合起来的。自然给予身体以某些欲望和倾向，并依照[身体上]各种液体和固体的情况而增减或改变这些欲望和倾向；同样，自然对心灵也是以同样方式进行活动。随着我们发生爱或恨，我们心中对于成为这些情感的对象的那个人的幸福或苦难也发生了相应的欲望，这种欲望并且随着这些相反的情感的每一种变化而也发生变化。抽象地考虑起来，这种事物秩序并不是必然的。爱和恨尽可以不伴有任何这一类的欲望，它们的特定的联系也可以完全颠倒过来。如果自然愿意的话，爱的效果原可以和恨的效果相同，恨的效果也可以同爱的效果一样。把给人苦难的欲望附之于爱，给人幸福的欲望附之于恨，在这样一个假设中，我看不到有什么矛盾。如果情感和欲望两者的感觉相反，自然原是可以改变感觉，而不必改变欲望的倾向，并借此使两者互相适合。
第七节论怜悯
根据我们对别人的爱或恨而希望他得到幸福或苦难的那个欲望，虽然是我们天性中所赋有的一种随意的、原始的本能，可是我们在许多场合下发现它们有被仿效的情形，并可以由次生的原则发生。怜悯（pity）是对他人苦难的一种关切，恶意（malice）是对他人苦难的一种喜悦，并无任何友谊或敌意引起这种关切或喜悦。我们甚至对陌生人、对那些与我们完全无关的人，也发生怜悯：我们对他人的恶感，如果发于任何伤害或侵害，那么，恰当地说，那就不是恶意，而是报复。但是我们如果考察一下这些怜悯和恶意的感情，我们就会发现它们是次生的感情，是由原始感情经某种特殊的思想和想像倾向所改变以后而发生的。
根据前面关于同情的推理，我们可以很容易地说明怜悯的情感。对于与我们有关的每样事物，我们都有一个生动的观念。一切人类都因为互相类似与我们有一种关系。因此，他们的人格，他们的利益、他们的情感、他们的痛苦和快乐，必然以生动的方式刺激我们，而产生一种与原始情绪相似的情绪；因为一个生动的观念很容易转化成为一个印象。这一点如果是一般地真实的，那么对于苦恼和悲哀来说就更是如此。这些情感比任何快乐或愉快总是有一种更为强烈的、更为持久的影响。
一个悲剧诗人通过他所介绍进来的角色，表象出一长串的悲伤、恐怖、义愤和其他感情，而悲剧的观者也就随着经历了这一长串的感情。由于许多悲剧有幸运的结尾，而且任何精彩悲剧的写作总不免要包含运气的转变，所以观者必然同情所有这些变化，而体会到那种虚构的喜悦、以及其他各种的感情。因此，我们除非说，各别的情感都是被各别的原始性质传来，而不是由上述的一般的同情原则得来的；我们就必须承认，这些情感全部都是由那个原则发生的。要特殊地把任何一种除外，必然要显得极不合理。这些情感既是首先出现于一个人的心中，然后才出现于别人的心中，而且就这些情感的出现方式而论，它们在各种情形下都同样地先是观念，后是印象，所以那种推移必然是由同一原则发生。我至少确信，这种推理方法不论在自然哲学中，或在日常生活中，都会被认为是确实可靠的。
还有一点：怜悯在很大程度上依靠于接近关系，甚至要见到对象才能引起：这就证明它是由想像发生的。且不用说妇女和孩子们，因为最受想像官能的指导，所以是最受怜悯心理的支配的。当他们一见到白刃时，纵然刀是操在最好的朋友手里，他们也会晕倒，这种弱点也使他们极端怜悯他们所看到的那些处于任何悲伤和苦恼中的人们。有些哲学家们把这种情感推源于人们对命运的变幻所作的令人不解的那些微妙的反省，和我们也容易遭到我们所看到的那种苦难的可能性：这些哲学家们将会看到，我这种实例以及还可以很容易地举出的其他许多实例，都是和他们相反的。