休谟自传
　　休谟自传
　　我是在.. 1711年旧历.. 4月.. 26日（译者按： 18世纪旧历比新历早.. 11天）在爱丁堡出生的。我的家世不论在父系方面或母系方面都是名门。我父亲的家属是何谟伯爵，或休谟伯爵家属的一支；至于我的祖先们，则历代以来曾经领有过我兄弟所领有的那些产业。我的母亲是发尔康诺爵士的女儿（发尔康诺是民事最高法院的院长），她的兄弟曾世袭了赫尔克顿勋爵的名号。不过我的家属并不是富裕的；而且我在兄弟行中既是最小的，所以按照我们乡土的习俗，我的遗产自然是微乎其微的。我父亲算是一个有天才的人，当我还是婴孩时，他就死了。他留下我和一个长兄，一个妹妹，让我母亲来照管我们。我母亲是一位特别有德行的人，她虽然年轻而且美丽，可是她仍能尽全力于教养子女。我受过普通一般的教育，成绩颇佳。在很早的时候，我就被爱好文学的热情所支配，这种热情是我一生的主要情感，而且是我的快乐的无尽宝藏。我因为好学、沈静而勤勉，所以众人都想，法律才是我的适当的行业。不过除了哲学和一般学问的钻研而外，我对任何东西都感到�种不可抑制的嫌恶。因此，当他们以为我正在披阅屋埃特（Voet）和维尼乌斯（Vinnius）的时候，我实际在暗中是贪读西塞罗（Cicero）和维填尔（Virgii）诸位作家。
　　不过我的微薄的家资实在不适宜于这种生活的安排。而且我的健康也因为勤勉用功的原故，赂为衰弱了，因而我就有意（或者说被迫）来略为试试身手，以求进入一个较活动的生涯中。在.. 1734年，我曾带了几封介绍信到卜鲁斯陶去找几位驰名的商人。不过几个月后，我就觉得那种生涯完全不合我的脾胃。我于是到了法兰西，打算在乡下隐居，从事研读。我在那里就奠定了我一生的大计，那个大计我一直不懈地追求下去，结果也算符了所望。我那时决意力求节省，以弥补资产的不足，以维持我的独立生活。除了在文学中培养我的才能，我并且决心认为一切事物都是可鄙弃的。在我隐居法国时（最初在罗姆，不过大部分却在安如郡的拉幅来舍），我就写了我的《人性论》（Treatise of Human Nature）。在法国舒适地过了.. 3年之后，我就在.. 1737年返回伦敦，在.. 1738年末，即行了我的《人性论》，于是我就立刻去看望我母亲和我的长兄。我的长兄住在他的乡下故居，很贤明地努力婚加他的家产进益，颇为成功。任何文学的企图都不及我的《人性论》那样不幸。它从机器中一生出来就死了，它无声无臭的，甚至在热狂者中也不曾刺激起一次怨言来。不过我的天性原是愉快的、乐观的，所以在受了打击之后不久就恢复了常态，而且在乡间热烈地从事研读。在.. 1742年我在爱丁堡即行了我的《论说》的第一部分。这部著作颇受人欢迎，所以不久我就完全忘了从前的挫折。我和我的母亲及长兄继续待在乡间，并且在那时候，重新温习希腊文——这在我幼年是过分忽略了的。
　　在.. 1745年，我接到安南戴尔侯爵的一封信，请我到英格兰和他一块住
　　去。我后来知道那位青年贵族的朋友和家属，都愿意让他受我的照顾和指导，因为他的心理和健康的情况都需要如此做。我和他在一块待了.. 12个月。我在那个时期中的任务把我的少量的资产大为增益了。此后我就又受了圣克莱尔将军的邀请，伴他井给他的远征团为秘书。那个远征团本来打算要去加拿大，但是结果却侵入了法国的海岸。又一年（1747）、那位将军到维也纳和杜林的宫廷、去做军事使节。他邀请我伴他去，仍然做秘书。我于是穿着一个武官的制服，以副官资格被介绍到那些宫廷里；和我同去的有埃尔斯金爵士和陆军大尉格伦特——即现在的格伦特将军。我一生中只在这两年中间中断了我的读书生活。我那时日子过得很舒服，而且往来的也都是上流人。我因为有这个官职，并且力事节省，所以就能达到在我认为是可以独立为生的一种资产——虽然我在这样说时，我的大多数朋友们多爱笑我。总而言之，我在此时差不多拥有了.. 1，000镑。去。我后来知道那位青年贵族的朋友和家属，都愿意让他受我的照顾和指导，因为他的心理和健康的情况都需要如此做。我和他在一块待了.. 12个月。我在那个时期中的任务把我的少量的资产大为增益了。此后我就又受了圣克莱尔将军的邀请，伴他井给他的远征团为秘书。那个远征团本来打算要去加拿大，但是结果却侵入了法国的海岸。又一年（1747）、那位将军到维也纳和杜林的宫廷、去做军事使节。他邀请我伴他去，仍然做秘书。我于是穿着一个武官的制服，以副官资格被介绍到那些宫廷里；和我同去的有埃尔斯金爵士和陆军大尉格伦特——即现在的格伦特将军。我一生中只在这两年中间中断了我的读书生活。我那时日子过得很舒服，而且往来的也都是上流人。我因为有这个官职，并且力事节省，所以就能达到在我认为是可以独立为生的一种资产——虽然我在这样说时，我的大多数朋友们多爱笑我。总而言之，我在此时差不多拥有了.. 1，000镑。我的天性的中和力量，使这些失意事对我几乎不留什么印象。我在.. 1749年回家去，和我的长兄在他的乡舍中住了两年，因为我的母亲在此时已经去世了。我在那里写了我的《论说》的第二部分，给它起名为《政治论》（PoliticaIDiscourses）；此外又写了《道德原则研究》（Inquiry concerning thePrinciples of Morals）；这是我重新改写过的《人性论》的另一部分。在这时候，我的书商米拉尔通知我说，我先前的出版物（除了那个不幸的《人性论》）已经逐渐成为谈论的资料；销行的数目也逐渐多起来，而且社会还需要再版。牧师们和主教们的答复一年中有了二三次，而且我根据渥尔伯顿（Dr. Warburton）的嘲骂，看到那些书在有体面的人们中间也逐渐被重视起来。但是我曾下了决心，不答复任何人，而且我这种决心也算维持到底。我的脾气既不易发怒，所以我就容易摆脱开一切文字的争论。这些可以表示我声誉鹊起的征候，很鼓励了我，因为我一向看事物总爱看乐观的一面，而不爱看悲观的一面。我想一个人有了这种心境，比生在每年有万镑收入的家里，还要幸福。
　　在.. 1751年我从乡下搬到城市——正是文人的真正舞台。在.. 1752年，我曾一度住在爱丁堡，在那里印行了我的《政治论》。在我的作品中，只有这一种是在出版之初就成功的。在国内和国外，人们都很欢迎它。同年又在伦敦即行了《道德原则研究》，这部书在我看来（我自然是不该自行判断的），在我的一切著作中（不论历史的、哲学的、文学的）是无双的。但是它出版以后，却没人注意，没人理会。
　　1752年，苏格兰辩护士协会（Faculty of Advocates）选我为他们的图书馆员，这个职务给我的薪俸很少，不过它却使我可以任意利用一个大图书馆。于是我就拟了一个计划，来写一部《英国史》。不过要继续叙述.. 1，700年的时期，想起来就令人害怕，所以我就从斯屠渥特家的那位起首；我
　　以为在那个时候，政党的播是弄非，颠倒黑白，才初次出现了。我承认，我当时对于此书的成功，颇抱乐观。我曾想，历史家而能把现世的权力、利益和权威，以及一般成见的呼声，都弃而不顾的，只有我一个人；而且历史这个题材既然适合于任何才干，所以我也期望得到相当的赞赏。不过我受的挫折却也太可怜。人们都攻击我，向我发出责斥、非难甚至厌恶的呼声来。英格兰人、苏格兰人、爱尔兰人、民权党、王党、教会中人、各派中人、自由思想者、宗教家、爱国者、宫廷中人，都一致愤怒我这个人，因为我擅敢对查利一世和斯特洛浦伯爵的命运，洒一掬同情之泪。当他们的怒潮的狂澜过去以后，更令人丧气的，乃是那部书似乎已被世人置之度外了。米拉尔先生告我说，在一年之内，他只卖了四十五部书。在英格兰、苏格兰、爱尔兰，我实在也不曾听说有一个显贵或文豪能容忍我的书。不过英格兰大主教海林博士和爱尔兰大主教斯顿博士却似乎是两个凤毛麟角的例外。这两位主教曾经分别传言给我，嘱我不要气馁。
　　以为在那个时候，政党的播是弄非，颠倒黑白，才初次出现了。我承认，我当时对于此书的成功，颇抱乐观。我曾想，历史家而能把现世的权力、利益和权威，以及一般成见的呼声，都弃而不顾的，只有我一个人；而且历史这个题材既然适合于任何才干，所以我也期望得到相当的赞赏。不过我受的挫折却也太可怜。人们都攻击我，向我发出责斥、非难甚至厌恶的呼声来。英格兰人、苏格兰人、爱尔兰人、民权党、王党、教会中人、各派中人、自由思想者、宗教家、爱国者、宫廷中人，都一致愤怒我这个人，因为我擅敢对查利一世和斯特洛浦伯爵的命运，洒一掬同情之泪。当他们的怒潮的狂澜过去以后，更令人丧气的，乃是那部书似乎已被世人置之度外了。米拉尔先生告我说，在一年之内，他只卖了四十五部书。在英格兰、苏格兰、爱尔兰，我实在也不曾听说有一个显贵或文豪能容忍我的书。不过英格兰大主教海林博士和爱尔兰大主教斯顿博士却似乎是两个凤毛麟角的例外。这两位主教曾经分别传言给我，嘱我不要气馁。
　　在此时期，我在伦敦即行了我的《宗教的自然史》（NaturaI Historyof Religion）以及别的一些小书。它虽发表于世，却是无声无臭，只有虎尔德博士（Dr. Hurd）写了一个短册来攻击它，它的小册富有渥尔伯顿学派（Warburtonian School）所特有的征侯：偏狭、急躁，粗暴、漫骂。这个小册颇有儿分安慰了我的著作在别方面所受的冷淡待遇。1756年，在第一册出版之后.. 2年，我的《英国史》的第二册又出版了，这一册包括了由查理一世之死到革命时期的那一段。这次作品却没有引起民权党人那样的不快来，而且也比前一册较受人欢迎。它不仅把它自己的地位提高，而且间接地使它的不幸的兄弟也抬起头来。不过我虽然凭经验知道，民权党有权力在政治和文学方面赏赐一切位置，可是我仍然不愿意屈服于他们那种无意义的喧嚷，所以我在前两个斯屠渥特朝代方面，虽然因为继续研读和沉思的结果，使我改动了百余处，可是我所改动的地方总是偏向着王党一方面的。真的，要认为那时以前的英国宪法是一个拥护自由的正式方案，那是很可笑的。在.. 1759年，我印行了我的屠陶家（Tudor）的历史。人们对这一部书�吐露的喧声，也差不多等于对前两个斯屠渥特的历史所表示的。伊丽莎白朝代史是特别个人生厌的。不过我这时候对于一般愚人的即象，是处之泰然的。因而我仍在爱丁堡的隐遁处恬然自足地来完戍《英国史》的较早的一部分。书共两卷，我在.. 1761年把它出版，所得到的只有一点勉强说得过去的成功。不过我的著作虽然遭受了这样狂风暴雨，可是它们仍然进行得很顺利，因而书商所给我的版税竟然大大超过了英国向来所有的版税。因此，我不只成了经济独立的，而且成了富裕的。我于是退休到苏格兰故乡，决意不再出世；那时因为自己不曾拜谒过一个伟人，甚至也不曾邀好于任何权贵，所以自己颇为自得，并愿借隐居把这种自得之乐维持下去。现在我既然五十转了弯，所以自己打算在这种哲学的生涯中度过自己的余生。不过在.. 1763年时，我却接到素昧生平的海尔浦（Herford）伯爵的招请，让我陪他到巴黎赴任大使，而且他允许我不久就可以任命为使馆秘书；同时，我实际上执行的也是
　　秘书之职。这个建议虽然富有引诱力，我在起初却辞谢了。一则因为我不乐意和权贵打交道，二则因为我恐怕巴黎的礼让文雅、繁华都丽的社会，也不宜于我这样年纪和性格的人。不过那位伯爵既然再度敦请，所以我就接受了他的提议。就快乐讲，就利益讲，我和那位贵族相处，是幸福的一件事。就是后来和他的兄弟康威将军（GeneraI Conway）相处，也是很幸福的。秘书之职。这个建议虽然富有引诱力，我在起初却辞谢了。一则因为我不乐意和权贵打交道，二则因为我恐怕巴黎的礼让文雅、繁华都丽的社会，也不宜于我这样年纪和性格的人。不过那位伯爵既然再度敦请，所以我就接受了他的提议。就快乐讲，就利益讲，我和那位贵族相处，是幸福的一件事。就是后来和他的兄弟康威将军（GeneraI Conway）相处，也是很幸福的。我以后就被任命为使馆秘书。在.. 1765年夏天，海尔浦伯爵离开了我，因为他已经被任命为爱尔兰总督。我做了代理公使，一直等雷池门（Richmond）公爵到那一年底来到以后才罢。在.. 1766年初，我离开巴黎，夏天又到了爱丁堡，我去那里的意思仍和先前一样，仍是打算让自己隐居在一个哲学的隐遁处。我返回那个地方时，比我离开它的时候，虽然不能说是更为豪富了，可是因为海尔浦的友谊，我却有了较多的钱，较大的进款。那时我正打算试试，多余的家资会发生什么结果，一如我在先前试验我的小康时那样。但是在1767年，我又接到康威先生的邀请，让我做次官去。因为那位先生的人格和我同海尔浦伯爵的关系，使我不能辞去那种的邀请。后来我返回爱丁堡，很是富裕（因为我每年有.. 1，000镑的收入）、健壮，而且虽然年迈，还希望久享清福，并看着自己声名日起。
　　在.. 1775年春天，我患了肠胃症，那种症侯在一开始并不曾使我惊恐，不过我想它嗣后却成了致命的、无法治疗的病症。现在我料想死亡是很快的了。我倒没有因为我的疾病受了什么痛苦；更奇怪的是，我的身体虽然很衰了，可是我的精神从没有一刻消沉。因此，假若我要指出我一生中哪一个时期，是我愿意重来过一次的活，我一定会挑出这后一个时期来。我的研读仍如�向那样热烈，我的谈笑仍如一向那样快活。而且我想，一个人已经到了.. 65岁，就是死了，也只是截去不多几年患疾的光景。而且我虽然看到，有许多征象，预示我的文名终究会显耀起来，可是我知道我也只有不多几年来享受它。我到此时对于生命算是最无牵挂的了。现在我可以回顾一下我的性格，结束此文。我的为人，或者宁可说，我从前的为人（因为我现在说到自己时，应该用这种过去说法；这样一来，倒使我鼓起勇气来，吐露自己的意见），和平而能自制，坦白而又和蔼，愉快而善与人亲昵，最不易发生仇恨，而且一切感情都是十分中和的。我虽是�爱文名，可是这种得势的情感也并不曾使我辛酸，虽然我也遭遇过几度挫折。青年人和不自检束的人也乐与我相处，正如勤恳的人和致力文艺的人乐与我相处似的。我因为与谦抑的女子相处，觉得特别快乐，所以她们待我也很好，使我没有什么不满意的地方。总而言之，许多人虽然在别的方面都超卓，可是也往往遇到人的诽谤，致使自己不悦。至于我，则不曾被诽谤的毒齿所啮、所触。我虽然置身于各政党和各教派的狂怒之下，可是因为我对他们平素的忿怨处之泰然，他们反似乎失掉了武器。我的朋友们从来没有遇见任何机会，来给我的品格和行为的某些地方辩护。热狂的信徒们非不愿意捏造并传播不利于我的故事，但是他们从来找不出令人可以有几分相信的事实来。我并不是说，我对我自己所写的这种安葬演说中没有任何虚荣心在内，不过我希望，
　　我这种虚荣心并浸有错置了。这是一件容易弄明，容易稽查的事实。1776年
　　4月
　　18日
　　
　　汉译世界学术名著丛书
　　出版说明
　　汉译世界学术名著丛书
　　出版说明
　　商务印书馆编辑部
　　1981年
　　1月
　　
　　人类理解研究
　　
　　第一章各派哲学
　　第一章各派哲学
　　至于另一派哲学家，则把人当做是一个有理性的东西来加以考察，而不着眼于其为活动的东西，他们力求形成他的理解，而不是来培育他的举止。他们把人性认为是一个可以静思的题目，他们精密地来考察它，以求发现出，有什么原则可以规范我们的理解，刺激我们的情趣，并使我们赞成或责斥某种特殊的对象、行动或行为。他们认为一切学问都有一种耻辱，因为直到现在，哲学还没有毫无争论地确立了道德、推论和批评的基础；它只是尽管谈论真与伪、罪与德、美与丑，可是又不能决定这些区分的来源。他们在从事于此种热烈的工作时，是不曾被任何困难所阻止的，他们由特殊的例证，进到概括的原则，并且再往前研究达到了更概括的原则，一直等达到了那些原始的原则，他们才可以放心，因为在科学中，人类的好奇心在达到那些原则从后，就不能再进了。他们的思辩虽然似乎是抽象的而且在普通读者看来甚至于是不可理解的，不过他们所期望的只是有学问有智慧的人们的赞成。他们以为，只要自己能发现出一些隐藏着的真理，使后人得到教益，那他们毕生的辛苦也就得到充分的补偿了。
　　很确实的，前一种轻松而明显的哲学，比后一种精确而深奥的哲学，常会得到一般人的较大的爱好；而且许多人之推荐前一种，不只因为它比后�种较为可意，而且也因为它比后一种较为有用。这种哲学较容易进人日常生活中，它会铸成人心和情威；而且它由于论到鼓动人生的那些原动力，因而就改善了他们的行为，并且使他们较接近于它所描写的美德的模型。在另�方面，那种深奥的哲学，因其所依的心境不宜人于事务中和行动中，所以当哲学家离开暗处，进到光天之下时，那种哲学就烟消云散。而且它的原则也并不容易在我们的行为上留下任何影响。心里的感情，欲念的搅扰，爱惜的激荡，都足以把它的结论消散了，都足以使深奥的哲学家成为一个凡夫俗子。我们还必须承认，最经久、最公道的美誉是被简易的哲学所获得的，至于抽象的推理者，他们由于当代人的乖僻无知虽也能享受暂时的好名声，但他们并不能在较公道的后人面前维持住他们的好名声。一个深奥的哲学家在他的虚玄的推理中很容易陷于错误，而且他如果一直推下去，也不会因为�种结论是不常见的或同通俗的意见相反，就不接受那种结论。这样，一个错
　　误就会生出另一个错误来。但是一个哲学家如果只是意在把人类的常识陈述在较美妙较动人的观点中，那他纵然偶尔陷于错误，也不至于错得太远。他只要重新求诉于常识和人心的自然情趣，那他就会复返于正途，使自己免于危险的幻想。西塞罗的大名现在仍然光耀着，但是亚理士多德的大名就很衰落了。卜鲁耶（LaBruyere）名扬四海，举世共知；但是马尔布兰希（Malebranche）的荣誉，则限于他的本国和他的时代。阿迪生（Addison）将来或会被人高兴阅读，至于洛克（Locke）则恐怕耍被人完全忘记了。误就会生出另一个错误来。但是一个哲学家如果只是意在把人类的常识陈述在较美妙较动人的观点中，那他纵然偶尔陷于错误，也不至于错得太远。他只要重新求诉于常识和人心的自然情趣，那他就会复返于正途，使自己免于危险的幻想。西塞罗的大名现在仍然光耀着，但是亚理士多德的大名就很衰落了。卜鲁耶（LaBruyere）名扬四海，举世共知；但是马尔布兰希（Malebranche）的荣誉，则限于他的本国和他的时代。阿迪生（Addison）将来或会被人高兴阅读，至于洛克（Locke）则恐怕耍被人完全忘记了。人是一个有理性的动物，并以这个身份由科学接受到它的适当的食品和养料。但是人类理解的范围是过于狭窄的，所以在这方面，我们并不能从成功的把握或已有的成就来希望得到满意。共次，人又不仅是一个理性动物，还是一个社会动物；但是他又不能老是享受可意的有趣的交游，而且他也不能对它们常保持相当的爱好。其次，人又是一个活动的动物；因为这种趋向以及人生中共他的许多必然，他又不得不来从事职业或事务；但是人心也�要松宽些，不能尽管继续来操心、来勤劳。由此看来，自然似乎指示给我们说，混合的生活才是最适宜于人类的，它并且秘密地警告我们不要让这些偏向中任何一种所迷惑，免得使他们不能适合于别的业务和享乐。它说，你可以尽量爱好科学，但是你必须让你的科学成为人的科学，必须使它对于行为和社会有直接关系。它又说，奥妙的思想和深刻的研究，我是禁止的，如其不然，那我将严厉地惩罚你，我将使它们给你带来沈思的忧郁，将使它们把你陷在迷离恍惚的境地，将使你的自命的发明在发表出去以后受到人们冷淡的待遇。你如果愿意做哲学家，尽管做好了，但是你在你的全部哲学思维中，仍然要做一个人。
　　一般人如果只是爱好浅易的哲学，而不爱好奥妙深刻的哲学，并且对于后一种哲学，不如任何责难或鄙弃；则我们或者不妨勉从一般的意见，并且让各人自由来维持他的嗜好和意见。但是人们既然有些太过度，甚至绝对排斥了一切深奥的推论，或所谓哲学，所以我们现在可以进而考究，我们有�么合理的理由，来为那些推论实行辩护。一开始我们就可以说，由精确而抽象的哲学所产生的一种重大的利益，就是这种哲学对于浅易近人的哲学所有的那种补益。如果没有前一种哲学，则后一种哲学便不能在其意见中、教条中、或推理中达到十分精确的地步。
　　一切优雅的文章不是别的，只是各种角度、各种方位下所见的人生的图画；它们可以使我们按照它们给我们所呈现出的物象的性质生起各种情趣来，如称赞、惩责、羡慕、非笑等。一个艺术家，如果除了他的细微的趣味和敏锐的了解以外，还精确地知道人类理解的内部结构和作用，各种情威的活动，以及能分辨善和恶的那种情趣，那他一定更能刺激起我们的各种情趣来。这种内部的考究不论如何费力，但是人们只要想胜任愉快地来描写人生和风俗的显见的外表的现象，他们就不得不从事这种研究。解析学者虽给我们眼前呈现出最可惜最不快的对象来，但是他的科学对于画家是有用的，甚至于在国家画维纳丝和海伦时，那种科学也可以帮助他。画家虽然运用其艺术中�丰富的色彩，并且给他的形象以最幽美最动人的姿势，但是他同时必须注意到人体的内在结构，各种筋脉的方位，各种骨节的组织，各种器官的功用和形相。在任何情形下，精确都是有助于美丽的，正确的推论都是有助于细微的情趣的。我们纵然想夸张其一，贬抑其他，那也是白费的。一切优雅的文章不是别的，只是各种角度、各种方位下所见的人生的图画；它们可以使我们按照它们给我们所呈现出的物象的性质生起各种情趣来，如称赞、惩责、羡慕、非笑等。一个艺术家，如果除了他的细微的趣味和敏锐的了解以外，还精确地知道人类理解的内部结构和作用，各种情威的活动，以及能分辨善和恶的那种情趣，那他一定更能刺激起我们的各种情趣来。这种内部的考究不论如何费力，但是人们只要想胜任愉快地来描写人生和风俗的显见的外表的现象，他们就不得不从事这种研究。解析学者虽给我们眼前呈现出最可惜最不快的对象来，但是他的科学对于画家是有用的，甚至于在国家画维纳丝和海伦时，那种科学也可以帮助他。画家虽然运用其艺术中�丰富的色彩，并且给他的形象以最幽美最动人的姿势，但是他同时必须注意到人体的内在结构，各种筋脉的方位，各种骨节的组织，各种器官的功用和形相。在任何情形下，精确都是有助于美丽的，正确的推论都是有助于细微的情趣的。我们纵然想夸张其一，贬抑其他，那也是白费的。纵然我们由这类研究收获不到什么利益，而只能借此来满足自己的无害的好奇心，我们也不应当鄙弃这种满足；因为我们这样就在人类所有的不多几种安全无害的快乐上又增加了一种。人生最愉快最无害的大路，是经过科学和学问的小径的；任何人只要在这方面能把一些障碍除去，或开辟任何新的境界，而我们在那个范围内就应当认他是人类的恩人。这一类研究纵然似乎是个人费神，个人疲之的，可是这也是因各人的心理而异的。这个也正如人类的身体不一样似的，有的身体因为精强力壮，所以它需要猛烈的运动，而且他能由一般人所认为沈重劳苦的活动得到快乐。幽暗对人心和眼睛诚然是痛苦的，但是我们如果能用特殊方法使幽暗中发出光明来，那却是痛快的、高兴的。
　　但是人们所以反对幽暗的深奥的哲学，不仅因为它是个人费神、个人疲之的，还因为它是必然生起不定和错误的根源。在这里人们对于大部分的哲学，确是提出最公道、最似乎近理的反驳，他们说，哲学实在不是一种真正的科学；哲学之所以生起，或则是由于人类虚荣心的无结果的努力，因为他们每爱钻研人类理解所绝对不能接近的题目；否则就是由于普通迷信所有的一种伎俩；那些迷信因为不能用公平的理由来防护自己，所以他们就摆出这些纠缠人的荆棘来，以掩护他们的弱点。这些强盗因为被人从旷野中追赶出去，所以他们就跑到树林年，等待机会来袭击人心中任何一条没有防备的小径，并且以宗教的恐怖和谬见来袭击它。最顽强的反对者，只要稍一不留神，就会被他们所压迫了。许多人因为懦弱和愚昧给这些仇敌开了大门，并且甘心恭敬地、贴服地来接待他们，认他们为自己的合法的统治者。
　　但是我们可以此为充分的理由来主张说：哲学家应该停止那些研究，而让迷信继续占领它的避难所么？我们不是正应该得出一个相反的结论，并且看到我们必须继续战争，一直达到敌人的腹地么？我们并不能希望，人类因为屡次的挫折，最终会抛弃这类缥缈的科学，并且发现出人类理性的适当领域来。因为人们觉得常常唤回这类题目来，是最有兴趣的，而且除此以外，盲目的失望在科学中并不能合理地存在下去，因为以前的企图不论如何失败，而我们依然可以希望，后代人们凭其勤劳、幸运和改进了的睿智，会达到前代所不知晓的发明。每一个好冒险的天才，对这个难得的奖品都会欢忻跳跃，他不但不披前人的失败所挫阻，而且会因此更为奋励；因为他希望，成就那样艰难的一件冒险事业正是一种光荣，那种光荣正是单为他保留�的。我们要想使人类的学问完全免除这些深奥的问题，唯一的方法只有认真地来研究人类理解的本性，并且把它的能力精确地分析一下，以求指示出，它无论如何不配作那样辽远、那样深奥的研究。我们必须先经受这种疲乏，风求在以后安逸过活：我们还必须细心来培养一种真正的哲学，以求消灭虚妄假混的哲学。懒惰对有些人虽然能给他们防御住这种欺骗人的哲学，但是在另一些人，这种懒惰却又被好奇心所平压下去。失望有时虽然能得势，但是它在后来也许会让步于乐观的希望和期待。只有精确的和正直的推论是唯一的万应的良药，它可从适合于一切人，一切性格；只有它可以推翻那个深奥的哲学和玄学的妄语——那个哲学因为和普通的迷信相混之故，已经使它有儿分不能为疏忽的推理者所穿越了，已经使它装出科学和智慧的模样来了。
　　但是我们可以此为充分的理由来主张说：哲学家应该停止那些研究，而让迷信继续占领它的避难所么？我们不是正应该得出一个相反的结论，并且看到我们必须继续战争，一直达到敌人的腹地么？我们并不能希望，人类因为屡次的挫折，最终会抛弃这类缥缈的科学，并且发现出人类理性的适当领域来。因为人们觉得常常唤回这类题目来，是最有兴趣的，而且除此以外，盲目的失望在科学中并不能合理地存在下去，因为以前的企图不论如何失败，而我们依然可以希望，后代人们凭其勤劳、幸运和改进了的睿智，会达到前代所不知晓的发明。每一个好冒险的天才，对这个难得的奖品都会欢忻跳跃，他不但不披前人的失败所挫阻，而且会因此更为奋励；因为他希望，成就那样艰难的一件冒险事业正是一种光荣，那种光荣正是单为他保留�的。我们要想使人类的学问完全免除这些深奥的问题，唯一的方法只有认真地来研究人类理解的本性，并且把它的能力精确地分析一下，以求指示出，它无论如何不配作那样辽远、那样深奥的研究。我们必须先经受这种疲乏，风求在以后安逸过活：我们还必须细心来培养一种真正的哲学，以求消灭虚妄假混的哲学。懒惰对有些人虽然能给他们防御住这种欺骗人的哲学，但是在另一些人，这种懒惰却又被好奇心所平压下去。失望有时虽然能得势，但是它在后来也许会让步于乐观的希望和期待。只有精确的和正直的推论是唯一的万应的良药，它可从适合于一切人，一切性格；只有它可以推翻那个深奥的哲学和玄学的妄语——那个哲学因为和普通的迷信相混之故，已经使它有儿分不能为疏忽的推理者所穿越了，已经使它装出科学和智慧的模样来了。
　　这种分类和识别的工作，如果行之于外界的事物方面，如果行之于我们感官的对象方面，固然是浚有什么价值的，但是这种工作如果行之于人心的各种活动，那它的价值就会提高，而且我们所遇的困难和劳苦愈大，它的价值也就愈大。我们纵然只能贡献出一幅心理地图来，只能把人心的各种部分和能力描写出来，而不能再进一步，但是我们只要能走到这样远的地步，那至少也有几分使我们满意了。这种科学如果愈明了（现在自然是不明了的），而一切自命为有学问而懂哲学的人们如果不知道它，那他们就愈可鄙了。我们到此并不能再猜想这种科学是不定的、虚幻的；除非我们主张绝对的怀疑主义，把一切观察甚或行动，都推翻了。我们不能否认，人心赋有各种能力；我们不能否认这些能力都互相差异；我们不能否认，当下的“知觉”所见为各别的，在反省时，我们也可以分别它们；结果，我们不能否认在这个题目方面的一切命题中有真理有伪说，而且这种真理和伪说并不是人类�不能了解的。这类明显的分别是很多的，就如意志和理解的分别，想像和情
　　感的分别——这些都是各个人所能了解的。至于较精细较哲学的分别，也�样是真实的，确定的，虽然它们是较难了解的。在这些研究中一些成功的例证，尤其是晚近的那些，很可以使我们较正确地明白这种学问的确定和坚牢。我们既然以为一个哲学家应该不辞辛苦来给我们一个真正的行星系统，并且把这些辽远物体的位置和秩序摆布好，那么别的人们如果也一样胜任愉快地在与我们极其相关的人心方面，把它的各部分描写出来：我们还能故意忽略这类人么？但是我们还可以希望，一种哲学如果细心加以培植，而且公众的注意又给它以鼓励，那它的研究正可以更进一步，它正可以（至少有几分）发现出，人心的各种活动是受什么秘密的机栝和原则所促动的。天文学家虽然一向只是根据各种现象证明了各种天体的真正运动、秩序和体积，而且他们虽然一向也就满足于此；不过到后来，一个哲学家毕竟兴起来，依据最巧妙的推论决定了各种行星的运转所依以进行的那些法则和力量。关于自然的其他部分，也有同样的研究。在心理的能力和组织方面，我们如果用同样才力和费同样心力来研究它们，那我们也可以有相等的成功，在这里，我们并没有失望的理由。我们可以猜想，人心的各种动作和原则是互相依靠的，而且这些原则又可以还原于一种更概括更普遍的原则。至于这些研究究竟能到什么程度，那在没有谨慎尝试之先（甚或在以后），我们很难断言。我们确是知道，即在推理最不细心的人们，现在也逐日有这种企图；我们确是知道，要以充分的细心和注意来从事此种研究，乃是一种必要的事情。我们分明知道，这种目的如果是人类理解所能达到的，则它终久会幸运地被我们获得，否则，我们也可以自信地、安全地把它抛弃。最后这个结论自然是不快意的，而且我们也不应该鲁莽地相信它。因为我们如果这样假设，那我们不是把这类哲学的美丽和价值减去大半么？各道德学者在考究刺激起我们赞赏和憎恶的各式各样的行为时，一向曾惯于找寻一种公共的原则来解释这些花样纷繁的情趣。他们虽然因为过于爱好一个概括的原则，不免稍为极端，可是我们必须承认，他们这种做法是可原谅的，因为他们只是希望找寻出一切罪恶和德性所能还原的一种概括的原则来。批评家，逻辑家，甚至政治学家都曾有过同样的企图；他们的企图也并非全部失败；自然，较长的时间，较大的精确，较热烈的专心，还更能使这些科学进于完美的程度。要把这一类企图立刻抛弃了，那是最鲁莽，最荒唐，最独断的；甚至于从来以浅薄命令和原则强加于人类的那种最大胆最肯定的哲学，也没有那样鲁莽，那样荒唐，那样独断。
　　感的分别——这些都是各个人所能了解的。至于较精细较哲学的分别，也�样是真实的，确定的，虽然它们是较难了解的。在这些研究中一些成功的例证，尤其是晚近的那些，很可以使我们较正确地明白这种学问的确定和坚牢。我们既然以为一个哲学家应该不辞辛苦来给我们一个真正的行星系统，并且把这些辽远物体的位置和秩序摆布好，那么别的人们如果也一样胜任愉快地在与我们极其相关的人心方面，把它的各部分描写出来：我们还能故意忽略这类人么？但是我们还可以希望，一种哲学如果细心加以培植，而且公众的注意又给它以鼓励，那它的研究正可以更进一步，它正可以（至少有几分）发现出，人心的各种活动是受什么秘密的机栝和原则所促动的。天文学家虽然一向只是根据各种现象证明了各种天体的真正运动、秩序和体积，而且他们虽然一向也就满足于此；不过到后来，一个哲学家毕竟兴起来，依据最巧妙的推论决定了各种行星的运转所依以进行的那些法则和力量。关于自然的其他部分，也有同样的研究。在心理的能力和组织方面，我们如果用同样才力和费同样心力来研究它们，那我们也可以有相等的成功，在这里，我们并没有失望的理由。我们可以猜想，人心的各种动作和原则是互相依靠的，而且这些原则又可以还原于一种更概括更普遍的原则。至于这些研究究竟能到什么程度，那在没有谨慎尝试之先（甚或在以后），我们很难断言。我们确是知道，即在推理最不细心的人们，现在也逐日有这种企图；我们确是知道，要以充分的细心和注意来从事此种研究，乃是一种必要的事情。我们分明知道，这种目的如果是人类理解所能达到的，则它终久会幸运地被我们获得，否则，我们也可以自信地、安全地把它抛弃。最后这个结论自然是不快意的，而且我们也不应该鲁莽地相信它。因为我们如果这样假设，那我们不是把这类哲学的美丽和价值减去大半么？各道德学者在考究刺激起我们赞赏和憎恶的各式各样的行为时，一向曾惯于找寻一种公共的原则来解释这些花样纷繁的情趣。他们虽然因为过于爱好一个概括的原则，不免稍为极端，可是我们必须承认，他们这种做法是可原谅的，因为他们只是希望找寻出一切罪恶和德性所能还原的一种概括的原则来。批评家，逻辑家，甚至政治学家都曾有过同样的企图；他们的企图也并非全部失败；自然，较长的时间，较大的精确，较热烈的专心，还更能使这些科学进于完美的程度。要把这一类企图立刻抛弃了，那是最鲁莽，最荒唐，最独断的；甚至于从来以浅薄命令和原则强加于人类的那种最大胆最肯定的哲学，也没有那样鲁莽，那样荒唐，那样独断。
　　不过这类思考的抽象性既然不是一种优点，反而是一种不利，而且要想克服这种困难，或者只有求助于细心和艺术，并且把一切不必要的细节都避免了，所以我们在下边的研究中，就想法来阐明这些题目，因为这些题目已经因为不定之故把聪明人阻止了，已经因为幽暗之故把无智的人障碍了。我们如果侥幸把深奥的研究和明白的推论，真确的事理和新奇的说法调和在�块，因而把各派哲学的界限都接近起来，那就幸福了。我们如果在这样轻松推论以后，把从来似乎保障迷信并且掩护荒谬和错误的那种奥妙哲学的基�
　　推翻了，那就更幸福了。
　　
　　第二章观念的起源
　　第二章观念的起源
　　在人心中的其他一切知觉方面，我们也可以看到有同样的分别。一个人在真正发了怒时，他所受的激动，和一个只思想忿怒情绪的人所受的激动很不一样。你如果告我说，一个人正在热恋中，那我很容易明白你的意思，我很可以正确设想他的情况；但是我从不会把那种设想认为是那种情感的真正纷乱和搅扰。我们如果反省我们过去的感觉和感情，那我们的思想诚然是�个忠实的镜子，它可以把它的对象按照实在的样子摹拟出来。但是思想所用的颜色是微弱的，暗淡的，远不及我们的原来知觉所有的颜色。我们并不�要细致的识别力或哲学家的头脑，就可以标记出这两种知觉的分别来。因此，在这里我们就可以把人心中的一切知觉分为两类，而这两类就是借它们的强力和活力来分辨的。较不强烈，较不活跃的知觉，普通叫做思想或观念（Thoughts or ldeas）。至于另一种知觉，在英文中缺少相当的名称，而且在许多别的语言中也缺少相当的名称；我想这是因为只有在人们从事于哲学的思想时，才需要把它们归在一个名称下，平常就无此需要。我们可以稍随便一点，叫它们为印象（Impression）。不过我们在这里用的这个名词，意义和寻常稍有不同。我所谓印象一词，乃是指我们的较活跃的一切知觉，就是指我们有所听，有所见，有所触，有所爱，有所惜，有所欲，有所意时的知觉而言。即象是和观念有别的，所谓观念就是在反省上述的那些感觉和运动时我们所意识到的一些较不活跃的知觉。初一看来，没有别的东西像人的思想那样没有界限，人的思想不只能逃掉人类的权力和权威，而且它甚至不能限制在自然和实在的范围以内。我们的想像在构成妖怪观念时，在把不相符合的各种形象和现象接合在一块时，也正如同它在设想最自然最习见的物象时一样，并不多费一点辛苦。我们的身体虽然限制在一个星球上，并且带着痛苦和困难在其上攀绿着，但是我们的思想却能在一刹那风内把我们运载到宇宙中最远的地方；甚至于超出了宇宙，达到那个无界限的混池中——人们假设在那里宇宙完全纷乱起来。没有看过，没有听过的东西，也是可以构想的。任何东西，凡在其自身不含有绝对矛盾的，都是可以为我们所思想的。
　　但是我们的思想虽然似乎有这种无限的自由，可是我们在细密地考察之后，就会看到，它实在是限于很狭窄的范围以内的，而且人心所有的全部创造力，只不过是把感官和经验供给于我们的材料混合、调换、增加或减少罢了，它并不是什么奇特的官能。当我们思想一座黄金山时，我们只是把我们
　　以前所熟悉的两个相符的观念——黄金和山——联合起来。我们所以能构想一个有德性的马，乃是因为我们凭自己的感觉可以构想德性，并且把这种德性接合在我们所习见的一匹马的形象上。总而宫之，思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来的。人心和意志所能为力的，只是把它们加以混合和配列罢了。我如果用哲学的语言来表示自己，那我可以说，我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。以前所熟悉的两个相符的观念——黄金和山——联合起来。我们所以能构想一个有德性的马，乃是因为我们凭自己的感觉可以构想德性，并且把这种德性接合在我们所习见的一匹马的形象上。总而宫之，思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来的。人心和意志所能为力的，只是把它们加以混合和配列罢了。我如果用哲学的语言来表示自己，那我可以说，我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。第二点，一个人如果因为感官有了缺陷，以致不能有任何感觉，那我们也总会看到，他也一样不能形成与此相应的观念。一个瞎子并不能构成颜色观念，一个聋子并不能构成声音观念。但是你如果给他们恢复了他们所缺的那种感官，你在给他们的感觉开了人口以后，同时也就给他们的观念开了人口，而且他也就因此不难在无印象时来构想这些对象。同样，一个物象虽然可以刺激起某种感觉来，但是它如果从未同感官接触过，而人也就不能得到那种感觉。一个兰勃兰人或一个黑人对于酒的滋味就没有任何意念。在人心方面虽然很少有同样缺陷的例子，我们虽然不曾见一个人从未感到或根本不能感到人类所共有的一种情趣或情感，可是我们也见到有同样现象，只是程度较小罢了。一个柔和的人并不能观念到难以消解的报复心理或残忍心理；一个自利的人心也不容易设想深谊厚爱。我们很容易承认，别的灵物或者具有许多感官是我们所意想不到的；因为它们的观念从没有照一个观念进入我们心中所由的唯一途径来进入我们心中，那就是说，它们并不曾借真实的感情和感觉来进入我们心中。
　　不过有一种奇特的现象，很可以证明，离了相对应的印象，观念并非绝对不能生起。我相信，人们都会承认，由眼来的各种颜色观念（或由耳来的各种声音观念），真是互相有差异的——虽然它们同时又是互相类似的。这种说法如果可以适用于各种不同的颜色，那它也一样可从适用于同一颜色的浓淡不同的各种色调；每一色调会产生出异于共余色调的一个观念来。你如果不承认这一点，那我们还可以借各种浓淡色调的逐渐推移使一种颜色于不知不觉中进到与原来很远的地步；你如果不承认中间的任何分段是互相差异的，而你如果再承认两个极端不是同一的，那就不能不陷于荒谬之中了。假定有一个人三十年以来继续享有其视觉，并且完全熟习了一切颜色，只是�生中未曾遇到蓝色的某种色调。你如果把蓝色的各种色调置在他面前（只是除了那一个特殊的色调），由最深的逐渐进到最浅的：他一定会看到，那个色调缺乏的地方有一个空白，而且他会威觉到，在那里，靠近的两个色调距
　　离比在别的地方较远。现在我就可以问，那个特殊的色调观念虽然未曾由他的感官进入他的心中，但是他是否可以借想像的力量补充起这种缺陷来，并且把那个观念由自己心里生起来？我相信，多数人都会以为他能够这样。这个现象可以证明，简单的各个观念不个个是由相对应的观念来的——虽然这个例证很稀少，几乎不值得我们注意，而且我们也一定不能由此就改变了我们的公理。
　　离比在别的地方较远。现在我就可以问，那个特殊的色调观念虽然未曾由他的感官进入他的心中，但是他是否可以借想像的力量补充起这种缺陷来，并且把那个观念由自己心里生起来？我相信，多数人都会以为他能够这样。这个现象可以证明，简单的各个观念不个个是由相对应的观念来的——虽然这个例证很稀少，几乎不值得我们注意，而且我们也一定不能由此就改变了我们的公理。
　　①。
　　①否认天赋观念的人们的意思，或者只是说，我们的一切观念都是我们的印象的摹本，不过我们必须承认，他们所用的名词原来并没有加以谨慎的选择，后来也并没有精确的定义。所以它们就不能防止住关于他们的学说所生的一切误会。所谓天赋二字究竟是什么意思？如果“天赋的”就是指“自然的”而言，那么，人心中的一切知觉和观念都不能不说是天赋的或自然的，不论我们把“自然的”一词同“反常的”一词对立，或同“人为的”一词对立，或同“神奇的”一词对立。如果所谓天赋的，是指与生俱来的，则那个争论仍似乎是轻浮的；而且我们也不必妄费心力来考究思想是在什么时候才开始的，是在生前，是在生时，是在生后。其次，洛克和其他哲学家所用的观念一词也似乎意义太泛；他们用这个名词来代表我们的一切知觉，我们的感觉和情感，以及我们的思想。不过在这种意义下，我希望知道，他们所以说自爱的心理，嫌怨侵犯的心理，或两性的爱情，不是天赋的，那还有意义么？我们如果照上述的意义来分别印象和观念并且以为“天赋的”一词的意义是指原始的，不由先前知觉摹拟来的而言，那我们可以说我们的一切印象都是天赋的，我们的观念则不是天赋的。坦白地说来，我的意思是说，洛克是受了经院学者的诱惑才发生了这个问题——经院学者们常用没有定义的名词，把他们的争论延长到厌烦的地步，结果却是没有接触�所争论的问题。在这方面，和在别的许多题目方面，那个哲学家的推论中，都充满了相似的“意义混合”和繁文赘词。
　　
　　第三章观念的联络
　　第三章观念的联络
　　各种观念互相联系的这件事实，虽然很明显而难逃掉我们的观察；但是我还不曾见有任何哲学家企图来列举出或分类出一切联络的原则来。但是这个题目却似乎是值得我们费心来考究的。在我看来，各观念间的联系原则似乎只有三种，就是相似关系（Re- semblance），时间或空间中的接近关系（Contiguity in Time orPlace）和原因或结果（Cause or Effect）。这三条原则确是可以联系各个观念的，而且我相信，没有人会过分怀疑这一点。一张画片自然把我们的思想引导在原物上①。我们在提到一所房中的一间屋时，自然就会来考察或谈论其余的屋子②。我们如果想到一种伤处，那我们便不由得思想到由此引起的痛苦③。但是要说这里所列举的就已经完全无遗，并且要说除此而外再没有别的联络原则④，而这一点或者是难以证明的。在这里我们也难以使读者满意，甚至于难以使自己满意。在这类情形下，我们所能为力的，只是来检阅各种例证，并且仔细地考察接合各种思想的那种原则，一直使那种原则达到最普遍的程度为止。我们所考察的证据愈多，�用的心愈细，我们就愈可以确信：我们所列举的总数是完全的，无遗的。..①相似关系。
　　②接近关系。
　　③因果。
　　④例如反对或矛盾（
　　Contrastorcontrariety）也是观念间的一种联系：但是我们或者可以认它是因果关系和相似关系的一种混合。两种物象如果是互相反对的，那它们会互相消灭，这就是说，一个物象所以消灭的原因，和那个物象的消灭观念，就含有那个物象先前存在的观念。
　　第四章关于理解作用的一些怀疑
　　第四章关于理解作用的一些怀疑
　　人类理性（或研究）的一切对象可以自然分为两种，就是观念的关系（Relations of Ideas）和实际的事情（Matters of Fact）。属于第�类的，有几何、代数、三角诸科学；总而言之，任何断言，凡有直觉的确定性或解证的确定性的，都属于前一种。“直角三角形弦之方等于两边之方”这个命题，乃是表示这些形象间关系的一种命题。又如“三乘五等于三十之一半”，也是表示这些数目间的一种关系。这类命题，我们只凭思想作用，就可从把它们发现出来，并不必依据于在宇宙中任何地方存在的任何东西。自然中纵然没有一个圆或三角形，而欧儿里得（Euclid）所解证出的真理也会永久保持其确实性和明白性。
　　至于人类理性的第二对象——实际的事情——就不能在同一方式下来考究；而且我们关于它们的真实性不论如何明确，而那种明确也和前一种不�样。各种事实的反面总是可能的；因为它从不曾含着任何矛盾，而且人心在构想它时也很轻便，很清晰，正如那种反面的事实是很契合于实在情形那样。“太阳明天不出来”的这个命题，和“太阳明天要出来”的这个断言，是�样可以理解，一样不矛盾的。我们无论如何也不能解证出前一个命题的虚妄来。如果我们能解证出它是虚妄的，那它便含有矛盾，因而永不能被人心�构想。
　　因此，我们正不妨本着好奇心来考究，有什么明确性可以在感官的当下证据而外，可以在记忆的记录而外，担保我们以任何事实的真实存在，并来考究那种明确性的本质。这部分哲学，我们知道，无论古人或今人，都不曾加以培养。因此，在进行这样重要的一种研究时，我们的疑虑和谬误是更可以原谅的，因为我们在这样艰难的途径中来进行，并没有任何指导可以依据。它们或者也不是没有用的，因为它们正可以刺激起好奇心来，把有害于一切推论和自由探究的那种绝对的信念和安心消灭了。我们如果在普通哲学中发现了缺点（如果有的话），那并不足以挫沮人，反足以刺激人（如我们常见）来试探一种较充分、较满意的理论，以代替前人向大家所提出的理论。关于实际事情的一切理论似乎都建立在因果关系上。只凭借这种关系，我们就可以超出我们记忆和威官的证据以外。你如果向一个人说，他为什么相信任何不存在的事实，例如，问他说，他为什么相信他的朋友是在国内或在法国，他便会给你一个理由，这个理由又是别的一些事实，类如他接到他的朋友一封信，或者知道他先前的决心和预告。一个人如果在荒岛上找到�个表或其他任何机器，他就会断言说，从前那个岛上一定有过人。关于实际事情的一切推论都是这种性质的。在这里，我们总是假设，在现在的事实和由此推得的事实之间，必然有一种联系。如果浚有任何东西来结合它们，则那种推论会成了完全任意的。我们在黑暗中一听到一些音节清楚的声音和有条理的谈话，那我们就会相信，那里有一些人在。为什么呢？因为这些都是人类身体构造的结果，而且是和那种构造密切地联系在一块的。我们如果�分析其他一切这一类的推论，那我们就会看到，它们是在因果关系上建立�的，而且这种关系不是近的，就是远的，不是直接的，就是并行的。热和光是火的并行的结果，此一种结果正可似正确地由另一种结果推出来。
　　如果我们要想知道，使我们相信各种事实的那种证明，究竟有什么本性，那我们必须研究，我们如何得到因果的知识。如果我们要想知道，使我们相信各种事实的那种证明，究竟有什么本性，那我们必须研究，我们如何得到因果的知识。我们可以说“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”。人们如果记得有一次他们完全不熟悉某些事物，则在那些事物方面他们很容易承认我这个命题。因为我们可以意识到，我们完全不能预言出，它们会产生出什么来。你如果向一个完全不懂自然哲学的人呈现出两块光滑的大理石来，那他一定不会发现出，这两块大理石会粘合在一块，而且在粘合以后，在纵的一方面我们用大的力量才能把它们分开，而它们对于横向压力只有些小的抵抗力。这类事情和自然中寻常的途径既然不相类似，所以我们都得承认，它只有借助于经验才能为我们所知晓。此外，任何人也不会想像：火药的爆发，或磁石的吸力，可以被先验的论证所发现。同样，我们如果假设某种结果是依据于复杂的机关或各部分秘密的结构，那我们也容易把我们关于它所有的知识归于经验。谁能说他可以拿出最后的理由，来证明乳或面包是人类的适当滋养品，而不是狮或虎的适当滋养品呢？但是这个真理在习见的事情方面初看之下似乎没有同样地明白。各种事情如果在我们一生下来以后就熟悉了，而且它们和自然的全部途径也很相类似，而且我们以为它们只依据于物象的简单性质，而不依据于各部分的秘密结构；那我们就容易想像，我们单凭理性的作用就可以发现出这些结果来，并不必依靠于经验。我们想像，假定我们突然生到世界上，那我们在一开始就可以推断出，一个弹子在受了冲击以后，就可以把那种运动传达于另一个上边；我们想像，我们并不必等待这种事情，就可以确乎断言这回事。习惯的影响真大，在它最强的时候，它不止掩盖了我们的自然的愚昧，而且会把它自身掩藏了，似乎并没有习惯那回事，这只是因为习惯达到最高的程度了。不过要使我们相信，一切自然法则和物体的一切作用，无例外的，都只是借经验才为我们所知晓的，而下边的反省或者可以济事。如果有一个物象呈现在我们面前，要求我们不依据过去的观察，就来断言由此物象所生的结果，那么我请问你，心在从事这种活动时，它将在何种方式内来进行呢？它

David Hume
A TREATISE OF HUMAN NATURE
人性论
[英]休谟著
关文运 译 郑之骧校
附录
引论
凡自命在哲学和科学方面给世人发现任何新事物的人们，总喜欢贬抑前人所提出的体系，借以间接夸耀自己的体系，这对他们说求是最通常和最自然的事情。诚然，对于那些可以提交人类理性法庭的最重要的问题，我们现在仍然愚昧无知；这些人如果满足于惋惜此种愚昧无知，那么一切熟悉科学现状的人们很少会对他们不欣然同意的。一个具有判断力和学识的人很容易看到这样一个事实，即那些最为世人称道，而且自命为高高达到精确和深刻推理地步的各家体系，它们的基础也是很脆弱的。盲目接受的原理，由此而推出来的残缺的理论，各个部分之间的不相调和，整个体系的缺乏证据；这种情形在著名哲学家们的体系中到处可以遇到，而且为哲学本身带来了耻辱。
用不着渊博的知识，就可以发现现在各种科学的缺陷情况，即使门外的群众、根据他们所听到的吵闹的声音，也可以断定科学门内井非一切顺利。任何事物都是论辩的题材，学者们对它都持有相反的意见。对于一些最为微不足道的问题，我们也爱争辩，而对于一些极为重要的问题，我们却也不能给予确定的结论。争辩层出不穷，就像没有一件事情是确定的，而当人们进行争辩之际，却又表现出极大的热忱，就像一切都是确定似的。在
这一切吵闹中间，获得胜利者不是理性，而是辩才。任何人只要具有辩才，把他的荒诞不经的假设，说得天花乱坠，就用不着怕得不到新的信徒。获得胜利者不是持矛执剑的武士，而是军中的号手、鼓手和乐队。
据我看来，对于各式各样的形而上学的推理，一般人之所以发生厌恶心理，就是因为这个原故。甚至自命为学者，而且对其他任何学术部门给予恰当重视的一些人，也同样具有这种厌恶心理。他们所谓形而上学的推理，并不是指有关任何特殊科学部门的推理，而是指在任何方面相当深奥的、需要思考才能理解的任何一种论证。由于在这类研究中我们往往枉费心力，所以我们通常总是毫不犹豫地就殡弃它们，以为人类既然不得不永远受错误和幻想的支配，那么我们至少也应该使我们的错误和幻想成为自然的和有趣的。不过，只有最坚定的怀疑主义和极大程度的懒惰，才能为这种厌恶形而上学的心理辩解。因为，真理如果毕竟是人类能力所能及的，我们可以断言，它必然是隐藏在深奥的地方。最伟大的天才花了极大的精力，还是没有收获；我们如果希望真理可以不劳而获，那真可谓是狂妄自大了。在我下面所要阐述的哲学中，我并不自以为具有这种优越条件，而且我的哲学如果是十分浅显容易，我反而会认为是对它的一种极大的反对理由。
显然，一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。即使数学，自然哲学和自然宗教，也都是在某种程度上依靠于人的科学；因为这些科学是在人类的认识范围之内，并且是根据他的能力和官能而被判断的。如果人们彻底认识了人类知性的范围和能力，能够说明我们所运用的观念的性质，以及我们在作推理时的心理作用的性质，那么我们就无法断言，我们在这些科学中将会作出多么大的变化和改进。在自然宗教中，尤其希望有这些改进，因为自然宗教不肯满足于把神的本性告诉我们，而且进一步把见解扩展到神对人类的意向，以及人类对神的义务；因而人类不仅是能够推理的存在者，而且也是被我们所推理研究的对象之一。
数学、自然哲学、自然宗教既是如此依靠于有关人的知识，那么在那些和人性有更密切关系的其他科学中，又会有什么样的情况呢，逻辑的唯一目的在于说明人类推理能力的原理和作用，以及人类观念的性质：道德学和批评学研究人类的鉴别力和情绪：政治学研究结合在社会里并且互相依存的人类。在逻辑、道德学、批评学和政治学这四门科学中，几乎包括尽了一切需要我们研究的种种重要事情，或者说一切可以促进或装饰人类心灵的种种重要事情。
因此，在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都或心脏，即人性本身：一旦被掌握了人性以后，我们在其他各方面就有希望轻而易举地取得胜利了。从这个岗位，我们可以扩展到征服那些和人生有较为密切关系的一切科学，然后就可以悠闲地去更为充分地发现那些纯粹是好奇心的对象。任何重要问题的解决关键，无不包括在关于人的科学中间；在我们没有熟悉这门科学之前，任何问题都不能得到确实的解决。因此，在试图说明人性的原理的时候，我们实际上就是在提出一个建立在几乎是全新的基础上的完整的科学体系，而这个基础也正是一切科学唯一稳固的基础。
关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础，而我们对这个科学本身所能给予的唯一牢固的基础，又必须建立在经验和观察之上。当我们想到，实验哲学之应用于精神题材较之应用于自然题材迟了一世纪以上，我们也不必惊奇；因为我们发现，事实上这两种科学的起源几乎也相隔有同样的时期；从泰勒斯推算到苏格拉底，相距的时间，约等于培根勋爵到英国晚近若干哲学家相距的时间；到了这些哲学家才开始把关于人的科学置于一个新的立足点上，引起了人们的注意和好奇心。的确，在诗歌方面，其他民族虽然可以和我们抗衡，在其他一些足以欣赏的文艺方面，他们虽然可以超过我们，而理性和哲学的进步，却只能归功于我们这个容忍和自由的国家。
关于人的科学虽然发展得较迟，没有自然哲学那样的早，可是我们也不应该认为它给予我国的荣誉不如自然哲学那样的大，而应该认为它那较迟的发展是一个更大的光荣，因为这门科学具有更大的重要性，并且必须要经过这样一番的改革。因为，我觉得这是很显然的：心灵的本质既然和外界物体的本质同样是我们所不认识的，因此，若非借助于仔细和精确的实验，并观察心灵的不同的条件和情况所产生的那些特殊结果，那么对心灵的能力和性质，也一定同样不可能形成任何概念。我们虽然必须努力将我们的实验推溯到底，井以最少的和最简单的原因来说明所有的结果，借以使我们的全部原则达到最大可能的普遍程度，但是我们不能超越经验，这一点仍然是确定的；凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认为狂妄和虚幻，予以摒弃。
我想一个认真致力于说明灵魂的最终原则的哲学家，不会自命对于他想要说明的人性科学是一位大师，或是自称对心灵自然地感到满意的事理知道得很多。因为失望和快乐对我们几乎是有同样的效果，我们一旦知道了某种欲望无法得到满足，这种欲望本身就会立即消失，这是确定不易的道理。当我们一旦看到，我们已经达到人类理性的最后限度时，我们便安心满足了，虽然我们完全明白我们在大体上的无知，并且也看到，对于我们的最概括、最精微的原则，除了我们凭经验知其为实在以外，再也举不出其他的理由。经验也就是一般人的理由，这种理由，即使对于最特殊、最奇特的现象，也无需经过研究便可以直接发现出来的。这种不能再进一步的情况就足以使读者感到满意，作者也就可以得到一种更为微妙的满意，因为他已坦然自认无知，明智地避开了过去许多人的错误，不把他的猜测和假设作为最确定的原则来蒙蔽世人。先生与学生既然如此互相感到满足和满意，我就不知道我们对于哲学还有什么进一步的要求。
如果这种不能说明最终原则的情形，被人认为是关于人的科学中的一个缺点，我也可以大胆声言，这是这种科学和一切科学所共有的缺点，也是和我们所从事的一切艺术所共有的缺点，不论这些学艺是在各个哲学学派中所培养的，或是在低贱的工匠作坊中所实践的。这些学艺中没有一种能够超出经验以外，或者建立任何不以这个权威为基础的原则。的确精神哲学有这样一种特殊的不利条件，这是自然哲学所没有的；那就是，当精神哲学收集实验材料时，无法有目的地进行实验，事先定好计划，并按照预定的方法去应付可能发生的每种具体困难情况。当我不明白在某种情况下某一物体对另一物体的影响时，我只须把这两个物体放在那样一种情况之下，并观察其有什么结果发生。但是在精神哲学中，我如果把自己放在我所要考察的那种情况下，企图以同样的方式消除任何疑难，那么这种思考和预计显然会搅扰我的自然心理原则的作用，而必然会使我无法根据现象得出任何正确的结论。因此，我们必须借审慎观察人生现象去搜集这门科学中的种种实验材料，而在世人的日常生活中，就着人类的交际、事务和娱乐去取得实验材料。当这类实验材料经过审慎地搜集和比较以后，我们就可以希望在它们这个基础上，建立一门和人类知识范围内任何其他的科学同样确实、而且更为有用的科学。
第—卷 论知性 第一章 论观念、它们的起源、组合、抽象、联系等
原书第一、二卷前面的通告
我写这本书的计划巳在引论里充分说明。读者必然会注意到，我在那里给自己规定的题目，并未全部都在这两卷中讨论。论知性和情感这两篇是单独构成一系列完整的推理连锁的；我欣然利用这种自然的划分来试一试一般读者的趣味。如果幸而成功的话，我将进而对道德、政治和批评等题目加以考究，从而完成《人性论》全部著作。我把获得一般读者的嘉许看作是自己的辛劳的最大的报酬：但不管读者的判断怎样，我都决心把它当作是对自己的最好的教益。
人性论
在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试
当你能够感觉你愿意感觉的东西，能够说出你所感觉到的东西的时候，这是非常幸福的时候。
塔西陀
第一节论人类观念的起源
人类心灵中的一切知觉（Perceptions）可以分为显然不同的两种，这两种我将称之为印象和观念。两者的差别在于：当它们刺激心灵，进入我们的思想或意识中时，它们的强烈程度和生动程度各不相同。进入心灵时最强最猛的那些知觉，我们可以称之为印象（impressions）；在印象这个名词中间，我包括了所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。至于观念（（idea）这个名词，我用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象：当前的讨论所引起的一切知觉便是一例，只要除去那些由视觉和触觉所引起的知觉，以及这种讨论所可能引起的直接快乐或不快。我相信，无需费辞就可以说明这种区别。每个人自己都可以立刻察知感觉与思维的差别。两者的通常差别程度很容易分辨，虽然在特殊例子中，两者不是不可能很相接近。例如在睡眠、发烧，疯狂或任何心情十分激动的状态中，我们的观念就可以接近于我们的印象；另一方面，有时就有这种情形发生，即我们的印象极为微弱和低沉，致使我们无法把它们和我们的观念区别开来。但是两者在少数例子中虽然有这种极为近似的情形，而一般说来，两者仍然极为不同，所以没有人会迟疑不决，不敢把它们归在不同项目之下，并各给以一个特殊名称，以标志这种差异。
我们的知觉还有另外一种区别，适用于我们的印象和观念两项，这是一种为我们提供方便的区别，值得我们注意。这就是简单与复合的区别。简单的知觉，亦即简单的印象和观念，不容再行区分或分析。复合知觉则与此相反，可以区分为许多部分。一种特殊的颜色、滋味和香味虽然都是结合于这个苹果中的性质，但我们很容易辨出它们是彼此并不相同的，至少是可以互相区别的。
通过这些区别，我们给了我们的研究对象以排列和秩序，于是我们便可以更精确地去研究它们的性质和关系。引起我注意的第一种情况是：我们的印象和观念除了强烈程度和活泼程度之外，在其他每一方面都是极为类似的。任何一种都可以说是其他一种的反映；因此，心灵的全部知觉都是双重的；表现为印象和观念两者。当我闭目思维我的房间时，我所形成的观念就是我曾感觉过的印象的精确的表象，观念中的任何情节也无一不可在印象中找到。在检查我的其他知觉时，我仍然发现同样的类似和表象。观念与印象似乎永远是互相对应的。这个情况在我看来似乎是很突出的，当下引起了我的注意。
经过比较精确的观察之后，我发现我被初次的现象迷惑得过远了。我必须利用简单知觉与复合知觉的区别来限制“一切观念和印象都是类似的”这个概括判断。我观察到，我们的许多复合观念从来不曾有过和它们相应的印象，而我们的许多复合印象也：从来没有精确地复现在观念之中，我能设想新耶路撒冷那样一座黄金铺道、红玉砌墙的城市，虽然我从来不曾见过这样一座城市。我曾见过巴黎;但是我难道就可以断言，我能对那座城市形成那样一个观念，使它按照真正的和恰当的比例完全复现那座城市的全部街道和房屋吗?
因此，我看到，我们的复合印象和观念一般说来虽然极为类似，可是说它们彼此互为对方的精确复本那个规律并非普遍真实的。其次，我们可以研究我们的简单知觉又是什么情形。经过我所能作的最精确的考察以后，我敢肯定说：前述规则在这里可以无例外地适用，每个简单观念都有和它类似的简单印象，每个简单印象都有一个和它相应的观念。我们在暗中所形成的那个“红”的观念和在日光之下刺激我们眼睛的那个印象，只有程度上的差别，没有性质上的区别。我们的简单印象和观念都是同样如此，不过我们不可能一一列举来加以证明。任何人都可以随意检查多少，使自己在这一点上得到满足。但是如果有人竟然否认这种普遍的类似关系，我也没有其他方法去说服他，只有要求他指出一个没有相应观念的印象，或者没有相应印象的观念。如果他不回答这个挑战——可以确定，他不能做到这点——我们就可根据他的缄默以及我们自己的观察来确立我们的结论。
这样，我们就发现，一切简单观念和印象都是互相类似的；而复合观念和印象既然由简单观念和印象形成，我们就可以概括地断言，这两类知觉是精确地相应的。发现了这种无需进一步考察的关系以后，我就想发现观念和印象的其他一些性质。让我们来研究它们和它们的存在之间的关系，研究哪些印象和观念是原因；哪些是结果。
充分考察这个问题，就是本书的主题；因此，我们在这里就只限于确立一个概括的命题，即我们的全部简单观念在初出现时都是来自简单印象，这种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确地复现。
在搜罗种种现象来证明这个命题时，我只发现两种现象；但是每种现象都是很明显的，数量很多的，而且是没有争论余地的。我首先通过一个新的审查，来确定我前面所作的断言，即每个简单印象都伴有一个相应的观念，每个简单观念都伴有一个相应的印象。根据类似的知觉之间这种恒常的结合，我立刻断言，我们的相应的印象和观念之间有一种极大的联系，而且一种的存在对另一种的存在具有重大的影响。这样无数的例子中的这样一种恒常的结合决不会出于偶然，而是清楚地证明了不是印象依靠于观念，就是观念依靠于印象。为了要知道哪一种依靠于哪一种，我就研究两者初次出现时的次序，并由恒常的经验发现，简单印象总是先于它的相应观念出现，而从来不曾以相反的次序出现。要给一个儿童以深红和橙黄或甜味和苦味的观念，我就把这些对象呈现于他，换句话说，就是把这些印象传达给他；但我不会荒谬地试图通过激起这些观念末产生这些印象。我们的观念在出现时并不产生它们的相应的印象，我们也不能单借思维任何颜色或其他的东西，就知觉到那种颜色或感到其他的感觉。在另一方面，我们却发现，不论心灵或身体的任何印象，都永远有一个和它类似的观念伴随而来，而且观念与印象只在强烈和生动程度方面有所差别。我们的类似知觉的恒常的结合就令人信服地证明了，其中之一是另外一种的原因，而印象所占的这种优先性也同样地证明了，我们的印象是我们的观念的原因，而我们的观念不是我们的印象的原因。
为了证实这一点，我又研究另一个明显而令人信服的现象；就是，在任何情况下，只要产生印象的那些官能由于事故而使它们的作用受到了妨碍，例如一个生来就是盲人或聋子的那种情形；那么，不但没有了印象，而且相应的观念也就没有了，因而在心灵中两者都没有丝毫的痕迹。不但在感觉器官完全毁坏时是这种情形，就是在从未进行活动去产生一个特殊印象这种情况下，也是如此。我们如果不曾真正尝过波罗，我们对于波罗的滋味，便不能形成一个恰当的观念。
但是有一个与此矛盾的现象，可以证明观念不是绝对不可能出现于它们的相应的印象之前。我相信，人们会毫不迟疑地承认，通过眼睛进入心中的各别的颜色观念，或是通过听觉传人心中的各种声音的观念，实在是各不相同的，虽然同时它们是类似的。各种颜色既然是这种情形，那么同一颜色的各种深浅程度也必然有同样的情形，也就是说，各个色调都产生一个和其他色调的观念不同的另一个观念。如果否认这点，我们就可以将色调继续逐渐推移，使一种颜色在不知不觉之中推移到和它距离最远的一种色调；你如果不承认任何中间色调各不相同，那么你如果再否认两极色调相同，便不能不陷入谬误。因此，假设有一个人三十年来视觉正常，并完全熟悉各种颜色，只有一种特殊的蓝色色调，偏是不幸没有遇到过。现在，把这种颜色的全部色调都放在那个人的面前，从最深的色调开始，逐渐降到最浅的色调，中间单缺那个特殊的色调；显然，他在没有那个色调的地方，将会看到一片空白，并且觉察到，在那个地方、两个互相邻接的色调要比在其他地方有较大的距离。现在我就间，那个人是否可以凭他的想像来补充这个缺陷，并使那个特殊色调的观念呈现在他的心中，虽然那种色调从未被他的感官传人到他的心中。我相信，很少有人会以为他不能做到这点。这一点可以用来证明简单观念并非总是从相应的印象得来的：但这种例子极为特殊和稀少，几乎不值得我们注意，也不值得单为它而改变我们的概括准则。
除了这个例外，我们不妨就这个题目附带说明一下，印象先于观念的这个原则，还要加上另外一条限制，即正如我们的观念是印象的意象一样，我们也能够形成次生观念，作为原始观念的意象，这在我们当前对于观念所作的推理中就可以看到。但恰当地说，这个限制与其说是那个规则的一个例外，不如说是那个规则的一个说明。观念可以在新观念中产生自己的意象；但原始观念既经假设为由印象得来；所以我们的一切简单观念或是间接地或是直接地从它们相应的印象得来的这个说法仍然是正确的。
这是我在人性科学中建立的第一条原则；我们也不应该因为它显得简易而加以鄙视。因为我们可以注意到，现在这个关于印象或观念的先后问题，正是和哲学家们争论有无先天观念、或我们的全部观念是否都从感觉和反省得来的那种在不同的名词下大为争吵的问题一样。我们可以说，为了证明广袠和颜色的观念不是先天的，哲学家们仅仅指出这些观念都是由我们的感官传来的。为了证明情感和欲望这两个观念不是先天的，哲学家们只是说，我们自身先前就曾有过这种情绪的经验。我们如果将这些论证仔细加以考察，就可以发现，这些论证只是证明了在观念之前已经先有了其他的更为生动的知觉，这些知觉是观念的来源，并被观念所复现。我希望这样清楚地陈述问题，将会消除有关这个问题的一切争论，并使这个原则在我们的推理中具有比向来较大的作用。
第二节
题目的划分
我们的简单印象既然是发生在它们相应的观念之前，而且很少例外，所以推理方法就要求我们先考察我们的印象，然后再研究我们的观念。印象可以分为两种，一种是感觉（sensation）印象，一种是反省（reflection）印象。第一种是由我们所不知的原因开始产生于心中。第二种大部分是由我们的观念得来，它们的发生次序如下。一个印象最先刺激感官，使我们知觉种种冷，热，饥、渴，苦、乐。这个印象被心中留下一个复本，印象停止以后，复本仍然存在；我们把这个复本称为观念。当苦、乐观念回复到心中时；它就产生欲望和厌恶、希望和恐惧的新印象，这些新印象可以恰当地称为是反省印象，因为它们是由反省得来的。这些反省印象又被记忆和想像所复现，成为观念，这些观念或许又会产生其他的印象和观念。因此，反省印象只是在它们相应的观念之前产生，但却出现在感觉印象之后，而且是由感觉印象得来的。研究人类感觉应该是解剖学家和自然哲学家的事情，而不是精神哲学家的事情，因此，现在就不加以研究。值得我们主要注意的反省印象，即情感、欲望和情绪，既然大多数是由观念产生，所以我们就必须把初看起来似乎是最自然的方法倒转过来；为了说明人类心灵的本性和原则，我们将先对观念作一详细的叙述，然后再进而研究印象。因为这个理由，我在这里就想先从观念开始。
第三节 论记忆观念和想像观念
我们从经验发现，当任何印象出现于心中之后，它又作为观念复现于心中，这种复现有两种不同的方式：有时在它重行出现时，它仍保持相当大的它在初次出现时的活泼程度，介于一个印象与一个观念之间：有时，印象完全失掉了那种活泼性，变成了一个纯粹的观念。以第一种方式复现我们印象的官能,称为记忆）（memory），另一种则称为想像（imagination）。初看起来，就很显然，记忆的观念要比想像的观念生动和强烈得多，而且前一种官能比后一种官能以更为鲜明的色彩描绘出它的对象。当我们记忆起过去任何事件时，那个事件的观念以一种强烈的方式进入心中；而在想像中，知觉却是微弱而低沉，并且在心中很难长时间保持稳定不变。因此，在这两种观念之间就有一种明显的差别。但这一点可以留待以后详细讨论[1]。
这两种观念还有另外一种同样明显的差别，即不论记忆的观念或想像的观念，不论生动的观念或微弱的观念，若非有相应的印象为它们先行开辟道路，都不能出现于心中，可是想像并不受原始印象的次序和形式的束缚，而记忆却在这方面可说是完全受到了束缚，没有任何变化的能力。
显而易见，记忆保持它的对象在出现时的原来形式，当我们回忆任何事情时，如果离开了这种形式，那一定是因为记忆官能的缺陷或不完备的原故。一个历史家为了叙述方便起见，或许会把前后事件颠倒叙述；但是他如果重视准确性的话；他会注意到这种颠倒了的次序，并且据此把那个后发生的事件的观念放在它应有的位置。在回忆我们先前所熟悉的地方和人时，也是同样情形。记忆的主要作用不在于保存简单的观念，而在于保存它们的次序和位置。总而言之，这个原则有那么多的普通和习见的现象作为根据，所以我们就可以无需再作进一步的讨论了。
我们的第二个原则也同样是很明显的，即想像可以自由地移置和改变它的观念。我们在诗歌和小说中所遇到的荒诞故事使这一点成为毫无疑问。在那些故事中，自然界完全被混淆起来了，所提到的无非是飞马、火龙和可怖的巨人。这种幻想的自由也是不足为奇的，当我们想到我们的一切观念都是由我们的印象复现而来，而且任何两个印象都不是完全不可分开的。更无须提到、这一点是观念分成简单和复合的区别的一个明显的结果。想像只要在任何情况下看到观念之间的差别，它便能很容易地加以分离。
第四节 论观念间的联系或联结
一切简单观念既然可以被想像加以分离，而且又可以被想像随意结合于任何一种形式以内，所以这个官能如果不是受某些普遍原则所支配，使它在某种程度上在一切时间和地点内都可以保持一致，那么，这个官能的各种作用将成为最不可解释的了。观念如果都是完全分散而不相联系，那就只有偶然的机会加以联结；各个简单观念之间如无某种结合的线索、某种能联结的性质，使一个观念自然地引起另一个观念，那么这些简单观念便不会有规律地联结成复合观念（而事实却通常是如此的）。观念之间的这个结合原则不应该被认为是一种不可分离的联系，因为这种联系已被排除于想像之外；同时，我们也不应该断言，如果没有这种联系，心灵便不能结合两个观念，因为任何东西都没有那个官能那样自由；我们只可以把这种联系看作经常占优势的一种温和的力量，这种力量也是——除了使其他事物联系之外——使各种语言极为密切地相应的原因； 自然似乎向每个人-指出最适于结合成一个复合观念的那些简单观念。产生这种联结，并使心灵以这种方式在各个观念之间推移的性质共有三种：类似，时空接近因果关系。
我想无需证明，这些性质在观念之间产生一种联结，并在一个观念出现时自然地引起另一个观念。显然，在我们的思维过程中，在我们观念的经常的转变中，我们的想像很容易地从一个观念转到任何另一个和它类似的观念，而且单是这种性质就足以成为想像的充分的联系和联结的原则。同样明显的是，由于感官在变更它们的对象时必须作有规律的变更，根据对象的互相接近的次序加以接受，所以想像也必然因长期习惯之力获得同样的思想方法，并在想它的对象时依次经过空间和时间的各
个部分。至于因果关系所造成的联系，我们以后还有机会加以彻底研究，因而现在不作详细讨论。这里我们只要提一下：没有任何关系能够比因果关系在想像中产生更强的联系于观念的对象之间，并使一个观念更为迅速地唤起另一个观念。
为了要了解这些关系的充分的范围，我们必须注意，不但当一个对象与另一个对象直接相似、接近或是它的原因时，而且当两者中间插入第三个对象、而这个对象对那两个对象又都具有这些关系之一时，这两个对象也可以在想像中联系起来。这种联系可以推得很远，虽然在同时我们可以看到，每一步的推移会使关系大为减弱。第四服的堂兄弟是被因果关系联系起来的（如果我可以用这个名词的话）；但是这种联系的密切程度不及兄弟之间的联系，当然更不及父母和子女之间的联系。我们可以一般地说：一切血亲关系是根据因果关系的，并且是随各人中间所插入的起联系作用的原因的数目的多少、而定其远近的。
在上述三种关系中，因果关系的范围最为广泛。不但当一个对象是另一对象的存在的原因时，而且当前者是后者的活动或运动的原因时，这两个对象也都可以认为是处于因果关系之中。因为那种活动或运动在某种观点下看来只是那个对象的自身，而且那个对象在它的种种不同的情况中又是保持同一不变，所以我们就很容易想像，对象之间的这种交互影响如何可以在想像中把它们联系起来。
我们可以把这个理论推进一步说，不但当一个对象在另一个对象中产生一种运动或任何活动时，而且当它具有产生这种运动或活动的能力时，那两个对象也被因果关系联系起来。我们可以看到，这就是一切利益和义务关系的根源，而人类就是通过这种关系在社会中互相影响，并被置于统治和服从的关系中间。一个主人就是依据暴力或合同处于一种地位，有权力在某些事项方面去支配我们所称为仆役的另一个人的行动。一个法官是在一切争讼案件中能够凭他的意见去确定社会任何成员之间对任何财物的所有权或财产权的一个人。当一个人具有任何权力时，他只要运用意志，就可以把权力变为行动；而这种转变在一切情况之下都可以被认为是可能的，而在许多情况之下应该被认为是很有可能的；在权威方面尤其是如此，在这里，臣民的服从就是官长的快乐和利益。
因此，这些原则就是我们简单观念之间的联结或结合原则，并在想像中代替了那种在我们记忆中结合这些观念的不可分离的联系。这是一种吸引作用（attraction），这种作用在精神界中正像在自然界中一样，起着同样的奇特作用，并表现于同样多的、同样地富于变化的形式中。这种吸引作用的效果到处都表现得很明显；但是它的原因却大体上都是不知道的，而必须归结为人性中的原始性质，这种性质我并不妄想加以说明。一个真正的哲学家必须具备的条件，就是要约束那种探求原因的过度的欲望，而在依据充分数目的实验建立起一个学说以后，便应该感到满足，当他看到更进一步的探究将会使它陷入模糊的和不确实的忆测之中。在这种情况下，他如果只是考察他的原则的效果，而不去探究它的原因，那么他的研究工作将会得到更好的结果。
在观念的这种结合或联结的许多结果之中，最为显著的就是构成我们思想和推理的共同题材，并一般地是产生于我们简单观念之间的某种结合原则的那些复合观念。这些复合观念可以分为关系、样态和实体。我们将依次简略地对这些观念分别加以研究，并附带讨论一下我们的一般的和特殊的观念，然后再结束现在这个题目——这个题目可以看作是我们这个哲学的基础。
第五节论关系
关系（relation）这个名词通常用于两个差别得很大的意义。一个意义是指把两个观念在想像中联系起来、并按照前述方式使一个观念自然地引起另一个观念的那种性质而言；另一个意义是指我们在比较两个观念时所依据的那种特殊情况，即使是这两个观念只是任意在想像中结合着的。在普通语言中，前一种意义永远是我们使用关系这个名词时所指的意义；只有在哲学中，我们才把这个名词的意义加以扩充，用来指没有联系原则的任何特殊的比较题材。例如，哲学家承认距离是一种真正关系，因为我们是借比较各个对象而得到一个距离观念的：但是照通常的说法，我们却说，没有东西比这一类事物彼此距离更远的了，没有东西比它们之间更少关系的了，就像距离和关系是不相容似的。
使各种对象能够互相比较、并且产生出哲学上的关系观念来的那些性质，如果一一加以列举，也许会被认为是一种无休止的工作。但我们如果仔细地加以考察，我们就会发现，它们不难被归纳在七个总目之下，这七种关系可认为是一切哲学关系的根源。
（1）第一就是类似关系（resemblance）：任何哲学关系离开了这种关系就都不能存在，因为任何对象如果没有几分类似，就不能被人比较。但是，类似关系虽然是一切哲学关系所必需的，可是我们并不能因此就说，这种关系总是产生观念的联系或联结。当一种性质变得非常普通，成为许多个体所共有的时，这种性质就不会直接使心灵注意任何一个个体，而是由于这种性质提供了一个太大的选择范围，因此就使想像无法固定在任何单一的对象上。
（2）同一关系（identity）可以看作是第二种的关系。我在这里所指的是在最严格意义下应用于恒常和不变的对象上的那种同一关系；我暂时不考察人格同一性的本性和基础，留待以后再行讨论。在一切关系中，同一关系最为普遍，它是一切具有持续存在时间的存在物所共有的。
（3）同一关系之后，最普遍和最概括的关系就是空间和时间关系，这种关系是无数比较的源泉，例如远、近，上、下，前、后等等。
（4）凡可以度量或计数的一切对象，都可以在数量（quantity）或数目（numher）上加以比较；这又是关系的另一个丰富的源泉。
（6）当任何两个对象具有一种共同的性质时，两者各自所具有的这种性质的差别程度就构成了第五种的关系。例如两个都是重的对象，其中一个比另一个或许是较重一些，或许是较轻一些。同一种类的两片颜色，它们的色调也许不同，在那一方面就可以比较。
（6）相反（contrariety）关系，初看起来，可以认为是上述“没有某种类似程度便不能有任何关系存在”的那条规则的一个例外。不过我们可以注意，设有两个观念本身是相反的，除了存在和不存在这两个观念，而这两个观念显然也是类似的，因为两者都涵摄那个对象的观念，虽然后一个“不存在”观念把那个对象排除于它所不存在的一切时间和地点之外。
（7）所有其他的对象，例如火和水，热和冷等，只是根据经验和它们的种种原因或结果的相反、而被人们发现为相反的，这种因果关系是第七种的哲学关系，也是一种自然的关系。这种关系中所涵摄的类似关系，将在以后加以说明。
人们自然会期望，我该把差异（difference）加在其他关系之后。不过我认为差异是关系的否定，而不是任何实在的或积极的东西。差异分为两种，即与“同一”相反的差异或与“类似”相反的差异。前者可称为数目上的差异；后者可称为种类上的差异。
第六节 论样态和实体
有一类哲学家把他们大量的推理建立在实体和偶有性的区别上，并且设想我们对两者都具有清楚的观念：我很想请问那些哲学家们，实体（substance）观念是从感觉印象得来的呢，还是从反省印象得来的呢，如果实体观念是从我们的感官传给我们：的，请问是从哪一个感官传来的，并以什么方式传来的?如果它是被眼睛所知觉的，那么这个观念必然是一种颜色；如果是被耳朵所知觉，那么它必然是一种声音；如果是被味觉所知觉，那么它必然是一种滋味；其他感官也是如此。但是我相信，没有人会说：实体或是一种颜色，或是一个声音，或是一种滋味。 因此实体观念如果确实存在，它必然是从反省印象得来的。但是反省印象归结为情感和情绪；两者之中没有一个能够表象实体。因此，我们的实体观念，只是一些特殊性质的集合体的观念，而当我们谈论实体或关于实体进行推理时，我们也没有其他的意义。
实体观念正如样态观念一样，只是一些简单观念的集合体，这些简单观念被想像结合了起来，被我们给予一个特殊的名称，借此我们便可以向自己或向他人提到那个集合体。但是这两个观念的差别在于：构成一个实体的一些特殊性质，通常被指为这些性质被假设为寓存其中的一种不可知的东西；即使没有这种虚构，这些性质至少也被假设为由于接近和因果两种关系而密切地和不可分离地联系起来的。这样作的结果就是：我们只要一发现任何一个新的简单性质与其他性质有相同的联系，我们就立刻把这种性质列入于其他性质之中，即使这个性质原来没有加入最初的那个实体概念之中。例如我们的黄金观念开始可能是一种黄色、重量、可展性、可熔性；可是当我们发现它在王水中的可溶性以后，我们就把这种性质加入到其他一些性质中间，并假设它属于那个实体，就像它的观念自始就是构成那个复合黄金观念的一个部分。由于结合原则被认为是复合观念的主要部分，这个原则就接纳了后来出现的、并和其他最初出现的性质同样地包括在那个复合观念中间的任何性质。
样态方面便不能有这种情形，只要研究一下样态的本性，便可明了这点。构成样态的那些简单观念所表象的性质不是被接近关系和因果关系所结合，而是分散于不同的主体中的；或者，这些观念即使都结合在一起，而那个结合原则也并不被认为是那个复合观念的基础。跳舞的观念是第一种样态的例子，美丽的观念是第二种样态的例子。这类复合观念只要接受了任何一个新的观念，便要改变原来标志这个样态的名词，这个理由是很明显的。
第七节论抽象观念
关于抽象观念或一般观念，已经有人提出了一个十分重要的问题，即当心灵想到这些观念时，这些观念还是一般的呢，还是特殊的呢?在这一方面，一位[2]大哲学家已经辩驳过在这个问题上的传统见解，并且断言，一切一般观念都只是一些附在某一名词上的特殊观念，这个名词给予那些特殊观念以一种比较广泛的意义，使它们在需要时唤起那些和它们相似的其他各个观念来。由于我认为这一点是近年来学术界中最伟大、最有价值的发现之一，所以我将在这里力求通过一些论证加以证实，希望这些论证将会使这一点成为毫无疑问和无法争论。
显然，在构成我们大部分的——即使不是全体的——一般观念时，我们抽去一切在数量和性质上的特殊程度；而且一个对象也并不因为在它的广袤、持续和其他性质方面的任何些微的改变、而不再属于它原来的特殊种类。因此，我们可以认为这里有一个在那些抽象观念的本性方面起决定作用的明显的困难，它为哲学家们提供了许多思辨材料。一个“人”的抽象观念代表着种种身材不等，性质不同的人们；可以断言，抽象观念要做到达点，只有通过两个途径：或者同时表象一切可能的身材和一切可能的性质，或者根本不表象任何特殊的身材和性质。由于为前一个命题进行辩护已被认为是荒谬的，因为这就涵摄着心灵具有无限的才能，所以一般的推论都拥护后一个命题；于是，我们的抽象观念就被假设为既不表象任何特殊程度的数量，也不表象任何特殊程度的质量。但是，这个推论是错误的，我想在这里加以说明。第一，我要证明，对于任何数量或质量的程度如果没有形成一个明确的概念，那就无法设想这个数量或质量；第二，我要指出，心灵的才能虽然不是无限的，可是我们能在同时对于一切可能程度的数量和质量形成一个概念，这样形成的概念不管是怎样的不完全，至少可以达到一切思考和谈话的目的。
我们先从第一个命题开始，即心灵对于任何数量或质量的程度，如果没有形成一个明确的概念，那就无法对这个数量或质量形成任何概念。我们可以用下面三个论证来证明这点。第一，我们已经说过，一切差异的对象都是可以区别的，而一切可以区别的对象都是可以被想像和思想分离的。而且，我们在这里还可以附加说，这些命题逆转来说也同样是真实的：即一切可以分离的对象都是可以区别的，而一切可以区别的对象也都是差异的。因为，我们如何能够把不可区别的事物加以分离，把没有差异的事物加以区别呢，因此，为了要知道抽象作用是否包含着分离作用，我们只须在这个观点下加以考究，并且考察，我们从一般观念中抽去的一切细节是否和我们保留下来作为它们的本质部分的那些细节可以区别、并且是差异的。但是一看就可了然，一条线的确切长度和那条线本身既没有差异，也不可区别；而任何质量的确切程度和那个质量也是既没有差异、也不可区别的。因此，这些观念是不容分离的，正像它们不容区别、没有差异一样。所以，这些观念是互相结合在概念中的；一条线的一般观念，不论我们如何进行抽象和分辨，当它出现于心灵中时，总是具有在数量上和质量上的一个确切程度，不论它怎样可以被用来表象其他一些具有各种不同程度的线条。
第二，大家承认，凡出现于感官前面的对象，换句话说，即凡出现于心中的印象，总是在数量和质量的程度上是确定的。印象有时变得混淆，那只是由于它们的微弱和不稳定，并非由于心灵有任何能力可以接受在实际存在中，没有特殊程度或比例的任何印象。这是一个矛盾的说法，甚至涵摄着一个极度的矛盾，即同一件事物既可以是存在的，同时又可以是不存在的。
由于一切观念是从印象得来的，并且只是印象的复本和表象，那么，对于其中之一是真的道理、对于另外一种也必须承认是真的。印象和观念只是在它们的强烈程度和活泼程度上有差别。上述的结论并不是建立在任何特殊的活泼程度上的。 因此，这方面的任何变化并不能影响上述的结论。一个观念是一个较弱的印象，一个强烈的印象既是必然有一种确定的数量和性质，所以它的复本或表象也必然是同样的情形。
第三，哲学中有一个公认的原理，即自然界一切事物都是特殊的；要假设一个没有确切比例的边和角的三角形真正存在，那是十分谬误的。因此，如果这种假设在事实上和实际上是谬误的，那么它在观念上也必然是谬误的；因为，我们对之能够形成一个清楚和明晰的观念的任何东西，没有一个是不合理的和不可能的。但形成一个对象的观念和单是形成一个观念，是同一回事；把观念参照一个对象，只是一种外加的名称，观念本身并不具有对象的任何标志或特征。我们既然不能形成一个只具有数量和质量、而不具有数量和质量的确切程度的对象观念，所以我们同样也就不能形成在这两方面没有限制和界限的任何观念。因此，抽象观念本身就是特殊的，不论它们在表象作用上变得如何的一般。心中的意象只是一个特殊对象的意象，虽然在我们的推理中应用意象时好像它具有普遍性似的。
这样把观念应用得超出它们本性以外，乃是由于我们把观念的一切可能程度的数量和质量粗略地集合起来去适应人生的目的；这是我要说明的第二个命题。当我们发现我们常见的各个对象之间有一种类似关系[3]时，我们就把同一名称应用于这些对象的全体，不论我们在它们的数量和质量的程度上看到什么差异，也不论其他什么样的差异可能在它们中间出现。当我们养成了这种习惯之后，一听到那个名称，就会唤起这些对象之一的观念，并使想像想起它以及它的一切特殊的细节和比例。但是由于那个名词被假设为通常也应用于其他一些的个体，这些个体在许多方面和心中当前出现的那个观念是不同的，而那个名词又不能再现所有这些个体的观念，所以它只是触动了灵魂（如果我可以这样说），唤起了我们通过观察这些观念而养成的那种习惯。这些观念并不是实际上和事实上出现在心中，而只是处于一种潜能的状态；我们也并非在想像中把它们全部一个一个明晰地描绘出来，我们只是受当前的目的或需要的指使；准备随时观察其中的任何一个。这个名词唤起了一个具体观念，连同某种习惯；这个习惯就会唤起我们可能需要的任何其他的个别观念。但是，由于在大多数情况下这个名词所指的全部观念不可能都产生出来，我们就以一种比较片面的考虑简化了这种工作，并且发现在我们的推理中这种简化并未引起许多的不便。
因为，现在讨论的问题有一个最为奇异的情况，即当心灵产生了一个具体观念、使我们根据它进行推理时，倘或我们偶尔形成一串与这个观念不相符合的任何推理，那么由一般名词或抽象名词所唤起的那种伴随的习惯，立刻就会提出任何其他的个体来。例如我们如果提到三角形这个名词、并形成一个特殊的等边三角形观念和它相应，后来我们如果说，一个三角形的三个角彼此相等，那么我们最初所忽视了的不等边三角形和等腰三角形等其他个体会立刻拥入我们的心中，使我们觉察这个命题的谬误，虽然对于我们先前形成的那个观念说来，这个命题是正确的。如果心灵在需要时并不总是提出这些观念，那就是由于心灵的能力有所缺陷，这样一种缺陷也往往是谬误的推理和诡辩的根源。但这种情形主要发生于深奥而复杂的观念方面。在其他的场合，我们的习惯就比较的完整，很少会陷入这样的错误。
不但如此，而且这种习惯的完整程度，可使同一观念附着于各个不同的名词，并可以用于种种不同的推理中，并不发生任何错误的危险。例如一个高度一寸的等边三角形观念，可以使我们谈论某一个形．一个直綫形．一个有规则形，一个三角形和一个等边三角形。因此，所有这些名词在这种情形下都伴有同一个的观念；但由于这些名词的习惯应用范围或大或小，它们就会据此刺激起它们的特殊习惯，并使心灵随时注意不要形成和这些名词通常所包括的任何观念相抵触的任何结论。
在那一类习惯还没有成为十分完善以前，心灵也许不满足于只形成一个个体的观念，而会去轮流观察好几个观念，借使自己了解自己的意义，以及自己通过这个一般名词所要表示的那个集合体的范围。例如，为了确定“形”（figure）这个名词的意义，我们就会在心中轮流审察不同大小的、不同比例的种种圆形，正方形，平行四边形，三角形等观念，而不肯停留在一个意象或观念上。不管怎样，有一件事情是确定的，就是：当我们应用任何一般名词时，我们所形成的是个体的观念；就是，我们很少或绝不会把这些个体全部审察穷尽；而那些余留下来的观念，只是通过那种习惯而被表象的，只要当前有任何需要时，我们就可以借这种习惯唤起这些观念来。这就是我们抽象观念和一般名词的本性；我们就是以这个方式来说明前面所提出的那个似非而是的说法，即某些观念在它们的本性方面是特殊的，而在它们的表象方面却是一般的。一个特殊观念附在一个一般名词上以后，就成为一般的了，这就是说，附在这样的一个名词上，这个名词由于一种习惯的联系，对其他许多的特殊观念都有一种关系，并且很容易把那些观念唤回想像中来。
这个题目所可能留下来的唯一的困难，必然是在于可以那样容易地唤起我们可能需要的每一特殊观念的那种习惯，那种习惯是被我们通常附在观念上的任何名词或语音所刺激起的。据我看来，对这种心灵活动要想给以一个满意的说明，最恰当的方法就是举出一些和它相似的其他的例子、以及促进它的活动的其他原则来。要说明我们心灵活动的最终原因是不可能的。我们只要能够根据经验和类比给以任何满意的解释，也就够了。
第一，我可以说，当我们提到任何一个大数字时，例如一千，心灵对它一般没有恰当的观念，心灵只有能力，借着形成包括那个数字的一些十进数的恰当观念来产生那样一个观念。但是我们观念中的这个缺点，在我们的推理中却从来感觉不到，这是和现在所研究的普遍观念的例子似乎是平行的一个例子。
第二，有些习惯可以被一个单个字唤起，我们有不少这种的例子：例如，一个人原会背诵一篇论文或若干首诗，一时记忆不起，只要一经提及篇首的一个字或一个辞句，他便会记起全文来。
第三，我相信，任何入只要一考察自己在推理时的心境，都会同我一致主张：我们在我们所应用的每个名词上并不总是附有明晰和完整的观念；在谈到政府、教会、谈判、征服时，我们很少会在自己心中展开这些复合观念所由组成的一切简单观念。但是我们可以注意到，虽然有这种缺陷，我们仍然可以对这些题材避免胡说乱谈，并且可以觉察观念之间的任何矛盾，就像我们对它们有充分的理解一样。例如，我们如果不说、在战争中弱者总是选择谈判的途径，而却说他们总是采取征服的方式，那么，由于我们一向惯于把某些关系附在某些观念，那种习惯仍然随着那些名词而来，并使我们立刻觉察这个命题是谬误的，这正像一个特殊观念可以被我们用来对其他的观念进行推理一样，即使这些其他观念在某些细节上和那个观念是很不相同的。
第四，由于个体被集合起来、并根据它们的互相类似关系被归纳在一个一般名词之下，这种关系必然会使这些观念易于进入想像之中，而在需要时更为迅速地呈现出来。的确，我们只要研究一下我们在思考或推理时的通常思维过程，我们就会发现可以相信这种说法的充分理由。想像极为敏捷地提现它的观念，并且在需要或有用的时刻，立刻把这些观念显现出来：这种敏捷程度真是十分奇异的。想像在收集属于任何一个题材的观念时，可以从宇宙的一端搜索到宇宙的另外一端。可以认为，由观念所组成的这个理智世界全部被展现在我们的眼前，我们只要拣出最适合于我们目的的那些观念。但是，除了灵魂中那种魔术般的能力所收集的那些观念之外，心中没有任何其他的观念；这种魔术般的能力在最伟大的天才心中虽然总是最为完善的，而且也正是我们所称的天才，但它是人类理智的最大努力也无法加以解释的。
我所提出的关于抽象观念的假设，和哲学界向来流行的假设极为相反；上面的四种考虑也许会帮助消除我的假设所有的困难。但是，老实说，我的主要信念仍然在于我按照通常说明一般观念的方法，对一般观念的不可能性作了证明。关于这个题目，我们必须寻求一个新的体系，而除了我所提出的体系之外，显然是再也没有其他的体系。观念就其本性来说既然只是特殊的，同时它们的数目又是有限的，所以观念只是由于习惯才在其表象作用上成为一般的．并且包括了无数其他的观念。
在我结束这个题目之前，我将应用这些同样的原则来说明经院中所谈论不休而很少了解的所谓理性的区别（distinctionof
reason）。形像和赋有形的物体，运动与被运动的物体的区别就属于这一类。说明这种区别的困难，来自上述的那个原则，即一切差异的观念都是可以分离的。因为根据这个原则，就可以推断说，如果形像和物体是不同的，它们的观念不但是可以区别的，而且也是可以分离的。如果形像和物体不是差异的，它们的观念就是既不能分离，也不能区别。那么，理性的区别既不涵摄差异，也不涵摄分离，这种区别到底有什么意义呢，
为了消除这种困难，我们必须采用前面关于抽象观念所作的说明。确实，心灵决不会想到要区别一个形像和赋有形像的物体，因为两者在实际上既是不可区别，又是不相差异、不能分离的；心灵所以要作这种区别，乃是因为它发现，即使在这种简单状态中也可能包含许多不同的类似关系和其他一些的关系。例如，当一个白色大理石球呈现在面前时，我们只是得到分布于一种形式中的一种白色印象，而且我们既不能分离、也不能区别颜色和形式。但是后来当我们看到一个黑色大理石球和一个白色大理石的立方体、并把它们和先前的对象加以比较时，于是在先前似乎完全不能分离而实际上也是不能分离的印象方面就发现有两种各别的类似情况。在经过一些更多的这种实践之后，我们就根据一种理性的区别开始去区别形像和颜色；也就是说，形像和颜色实际上既然是同一而不可区别的，所以我们把两者一并考察；可是又因为两者和其他的形像和颜色有类似关系，所以我们又根据它们所能有的类似关系在各个不同方面加以考察。当我们只是考察白色大理石球的形像的时候，我们实际上形成一个形像和颜色两者的合并观念，不过是暗中着眼于它和黑色大理石球的类似关系。同样，当我们只考察它的颜色时，我们又注意它和白色大理石的立方体的类似关系。通过这种方法，我们就在自己的观念上附加了一种反省，但是习惯的力量使我们多半觉察不到这种反省。如果有人希望我们只考察一个白色大理石球的形像，而不想到它的颜色，那就是希望一件不可能的事情；但他的意思是说，我们应该把颜色和形像一并考察，不过仍然应该注意它和黑色大理石球的类似关系，或者和任何其他颜色或任何其他物质的球体的类似关系。
[1]第三章，第五节
[2]贝克莱博土
[3] 显然，即使不同的简单观念之间也可以有一种相似或类似的关系，而且类似之点或类似的细节和它们之间的差异也不一定是可以区别或分离的。蓝和绿是两个不同的简单观念，不过它们比蓝和绯红较为类似，虽然它们的完全单纯性排斥了分离或区别的一切可能性。关于各个特殊的声音，滋味和气味，情形也是一样。这些虽然没有任何同一的共同细节，可是就它们的笼统现象作比较时却可以有无数的类似关系。甚至由单纯观念这个十分抽象的名词，我们也可以确信这一点。这些名词包括一切的简单观念。这些观念在它们的简单性方面互相类似。可是，由于它们的本性排斥一切的组合，所以使它们互相类似的这一细节就是和其他的细节不可区别的，也是不可分离的。任何性质的一切的程度也都是这种情形。这些程度
都是类似的，不过任何个体的性质和它的程度是不能区别的。）
（这段脚注是由原书附录中移来的。原书附录中凡作者标明应插入正文或作
脚注的段落，在中译本中均巳分别排入正文或脚注的相应地位，并放在方括弧[]
里，以资识别。——中译本编者注）
　
　
第二章 论空间和时间观念
第一节 论空间和时间观念的无限可分性
一切带有莫名其妙的样子、并和人类原始的和最没有偏见的概念相反的任何见解，哲学家们往往会贪婪地加以信受，以为这就表明他们的学术的优越性，表明他们的学术就能够发现出远远地超出通俗看法的意见。在另一方面，对我们提出来的任何可以引起惊奇和钦佩的见解，也给予心灵极大的满意，以致耽溺于那些可意的情绪，再也不肯相信它的快乐是完全没有任何根据的。从哲学家和他们的弟子的这种爱好中，就发生了他们那种互相满足的情形；哲学家们提出那样多的奇怪的和不可解释的意见，而他们的弟子们也就非常轻易地相信这些意见。关于这种互相满意的情形，我可以举出无限可分说来作为一个最明显的例子；我想通过对无限可分说的探讨，开始去研究空间和时间观念的这个题目。